La vergüenza de ser hombre

Existe cierta expectativa de que con la condena a los militares responsables de los asesinatos del Estado terrorista durante la década del 70, de que el haber recuperado el espacio para expresarse y ejercer libertad, de que al recuperarse en la memoria el relato de quienes han sido víctimas de ese pasado, se llegará en algún momento a un estado de cierto gozo, de paz, de reencuentro con todo aquello perdido que habilita a no cuestionar regiones oscuras del pasado reciente. En ese marcó es difícil precisar qué alentó a Jouvé a describir la muerte de Pupi y Bernardo, y ante lo cual resonaron inesperadas las palabras de Oscar del Barco. Para representarlas Schmucler utiliza la metáfora de una luminosidad imprevisible e irrefrenable que ha quebrado la noche. La luz es la abertura que hace espacio. Ese territorio gris y problemático que se abre es un hecho que no puede ser negado. Ante esa imposibilidad de negarlo se ha recurrido a falsificar sus motivos. En esa tarea se esmeran quienes no se atreven a decir sin retórica que creen que existen muertes ajenas justificadas por razones históricas. Muchos de quienes responden a del Barco creen en leyes invariantes de la historia como que su marcha está movida por la lucha mundial entre clases sociales, que la revolución era un hecho inminente porque existían las condiciones históricas objetivas para su realización o que los sentidos del pasado relevan a los hombres de que la sociedad revea sus actos. Y a pesar de ese afán por tratar a la historia como a la naturaleza, como si fuera movilizada por leyes invariantes y fuera posible fabricarlas eludiéndose de las consecuencias, a pesar de esa metafísica criminal, o quizás por ella, no están dispuestos a sostener ese imposible, el “no matarás”, como un límite infranqueable y principio inquebrantable de cualquier pacto social inscripto en todas y cada una de las formaciones históricas.

Tanta incomodidad quizá se deba a que la iluminación de la zona gris no es liberadora. A la salida de la noche-escribe Primo Levi-cuando se vuelve de estar reducido a lo instintivo de preservarse de la culpa, al relegamiento al mundo privado, a la negación, a la indiferencia hacia el dolor ajeno, a la búsqueda de justificaciones autocomplacientes, cuando se abandona todo ello se vuelve a ser un hombre y, entonces, no viene el gozo, por el contrario, la víctima sufre la consciencia de haber sido envilecido. Esa sensación que Levi describe es la de una tremenda y sobrecogedora vergüenza. Pero hay que tener coraje para asumirla y expresarla públicamente. Quienes han creído que pueden deshacerse de ella, perpetúan el crimen. La vigencia del ultraje se garantiza con la deformación del recuerdo del crimen. Pero el crimen también se perpetúa por la negación del asesino y el que consiente, de su responsabilidad. Esa negación, las verdades acomodaticias, el fabricarse una realidad más cómoda, son la negación de la paz al atormentado. En términos de Oscar del Barco: “mientras no asumamos la responsabilidad de reconocer el crimen, el crimen sigue vigente”.

Oscar del Barco no escribe entonces movilizado por la búsqueda de una verdad histórica ni por el deseo de narrar su versión de la historia para alivianar esa angustia. Escribe porque siente vergüenza de ser hombre y ¿qué mejor razón para escribir? No se trata de sobrevolar desde las alturas los hechos del pasado como si le fueran ajenos, tampoco de hacer una recuperación de su inocencia, ni encontrar una matriz teórica capaz de justificar y defender su vida. Algunos de estos propósitos han sido expuestos en las respuestas a esta carta. Oscar del Barco tampoco ha querido dar un testimonio, no es él quien ha tocado fondo. Pero ni siquiera Jouvé, que estuvo en medio de la zona gris, asumió la obligación moral o lo movió el deseo de deshacerse de esos recuerdos intentado hablar por quienes no han podido. Solo Pupi y Bernardo Groswald son los verdaderos testigos. Pero nadie ha asumido la tarea de contar su destino. Aquél silencio expuesto en el relato de Jouvé desató la vergüenza de del Barco. La vergüenza de ser un hombre no supone un juicio ni decir somos todos culpables o asesinos. Quiere decir ¿Cómo es posible que esos hombres hayan hecho eso y que a pesar de ello yo haya transigido? Y aún más, yo haya apoyado esas acciones.

Qué moviliza a esa vergüenza que siente del Barco. Hay muchas vergüenzas en una.

Se trata, por un lado, de la vergüenza de ocupar el lugar de otro. Vergüenza de que Pupi y Bernardo pudieran estar viviendo la vida de su hijo. Como si este ocupara el lugar de esas vidas en la medida en que él se siente responsable de sus asesinatos. Y también es la vergüenza de estar vivo en lugar de ellos.

Por otro, vergüenza de ser un hombre que no pudo ejercer su libre subjetividad. De haber adquirido un reconocimiento intelectual plagado de vergüenzas. Vergüenza por haber apoyado con su autoridad intelectual las acciones del EGP. Vergüenza de no haber hecho nada, o no lo suficiente, contra la legitimidad que la violencia adquirió en la Argentina de esos años y cuya lógica fue reproducida por las organizaciones armadas.

Asimismo, vergüenza por la humillación a la que fueron sometidos los muertos y los sobrevivientes. Se trata de una un acto de contrición por haber fallado en el plano de la solidaridad humana, pues la muerte ha sido la transgresión de un límite, el límite de zonas intermedias en las que entran en juego en la sociabilidad los cuidados de los otros. Vergüenza de no haber cuidado la vida de esos dos jóvenes y de tantos otros.

Los estallidos de sus detractores fuera de la vergüenza resultan más fáciles. Quizá sentir esa vergüenza engrandece al hombre, pues se propone a través de la escritura liberar la vida que el hombre ha matado y que no es la propia.

La política y la guerra

Considero seriamente el tipo de argumentos de quienes reivindican como su principal descubrimiento la política entendida como la conflictividad de la sociedad argentina, en torno a su pasado, sus fracturas internas, la debilidad aún pronunciada de sus poderes económicos y el cooptamiento del Estado, y como su principal interés la persecución de los responsables de todos nuestros males, de las clases medias en decadencia, de los grupos económicos a lo que se le opone la apropiación del Estado por otros grupos que se consideran “buenos y justos”. Digo que lo considero seriamente porque la oposición política y mediática insulta nuestro sentido común cuando sencillamente cree que se trata de un pretexto para cooptar votantes o una mera cuestión demagógica. Resulta irritante la forma liviana en que se aborda ese discurso que se autodenomina “progresista”, teniendo en cuenta que todas las grandes cuestiones políticas problemáticas y aún vigentes de nuestra historia reciente giran justamente en torno a estas maneras de negar la realidad y crear modos de consistencia de mundos ficticios y aislamiento político, siendo que ese discurso constituye de algún modo el límite o el obstáculo a nuestro pensamiento. Su vigencia es el testimonio viviente de la dificultad para pensar lo que nos acontece en el presente y ese vacío llenado por la racionalidad económica y burocrática, encubierta por una retórica ideológica setentista, se espectaculariza en un circo mediático que día a día quiebra la posibilidad de pensar con otros en los espacios microsociales y con ello también las posibilidades de poner distancia entre los individuos. Y es puesto en circulación a diario por quienes son los principales beneficiarios a corto plazo de un proceso de descomposición de un tipo de orden político y estructura social que lleva varias décadas y sucesión de continuidad, muy a pesar de los profetas de los “eternos y verdaderos recomenzar”. Nadie puede arrogarse la propiedad del conflicto, a menos que entienda que éste puede ser fabricado por los poderes. Esta concepción de fabricación de la confrontación y la revuelta se advierte no sólo en la manera en que se entiende la acción de la oposición al gobierno apoyado por amplias franjas de la población, sino también en la manera en que éste pretende imponer marcos de negociación y el mentado espacio para construcción de acuerdos, creándose situaciones de confrontación a partir de las cuales se presiona para obtener mayores porciones en la distribución del poder. Así entendido el conflicto, no como procesos espontáneos, ni acciones políticas, sino como fabricaciones, vemos que el estado constante de confrontación promovido pasa a formar parte de los mecanismos mismos del poder y de su legitimidad. La promoción de la conflictividad se ha vuelto una manera peligrosa de concentrar poder. Peligrosa porque construye poder justamente no a través de la acción política sino fracturando la distancia entre individuos y sus relaciones en los niveles más finos y micro de la sociedad. Asombra hasta qué punto a través y gracias a generar conflictos es posible arrogarse y ejercer un tipo de violencia ideológica. El duhaldismo recurrió a esta estrategia en el 2001 y luego, el Kirchnerismo, que surgió sin poder, es decir, sin un consenso gestado por una construcción política de largo tiempo, fue el producto de un Estado fracturado y la expresión política última de una sociedad incapaz de darse un poder con una cierta función y un uso general, que haga trabajar a la sociedad y logre establecer cierto tipo de orden social. El crecimiento económico puede ser leído sencillamente como la expresión de una riqueza sin poder y sin función, situación mucho más intolerable porque tal enriquecimiento nadie comprende por qué debería tolerarse. La reinvención de la política luego del golpe tremendo que esta sufrió durante la década del 90´, no puede tener vigencia, sin embargo, si se rompen los hilos que mantienen unidos a los hombres en una trama social. Los grupos que se golpean en las universidades, la situación de las escuelas, los bloqueos a la producción, las persecuciones ideológicas a los disidentes en los espacios públicos y en los medios, llamados a silenciarse y plegarse en su interioridad, la manipulación del pasado con fines legitimantes, etc. hablan de un proceso de aislamiento sin política que amenaza una vez más con la posibilidad de su fracaso, el de la política, y con ello nos deslizamos una vez más hacia la profundización de los estallidos de violencia. Este discurso que encubre estos mecanismos de poder es funcional a un escape de la realidad cuya comprensión requiere antes que utopías redentoras el empezar por aceptarla y soportarla. Expresión odiosa que no procede del poder, sino de su pérdida. Es el discurso de los derrotados que reclaman para sí el derecho y la legitimidad de su violencia. Lo fundamental no es sencillamente el Kirchnerismo, sino la arbitrariedad de estas formas que asume el poder en la Argentina, pues cualquiera puede convertirse de un momento a otro en enemigo de quienes se proclaman “buenos y justos”, sean estos militares, movimientos políticos, grupos religiosos, etc. Como acontecimiento histórico no me interesa en este punto desmentir a lo que se denomina como “progresismo”, tanto como preguntarme por el hecho de que se crea en él, en sus argumentos a expensas de la realidad. Y en este sentido decía que lo tomo seriamente, porque a mi modo de ver es otro de los intentos de escapar a la gravedad de la situación política, social y económica argentina, negando así su responsabilidad quienes se encuentran hoy en las instituciones y otros tipos de poderes que hacen al funcionamiento de la sociedad.

PUAM- 2009. “Historia argentina y medios de comunicación” Primera Clase: La construcción de la opinión pública.

Quisiera introducir el relato más estrictamente histórico acerca de la construcción de la opinión pública en la Argentina decimonónica, con el artículo de Tomás Abraham “La construcción de una contraopinión” publicado en la compilación de artículos de su autoría en el libro El Presente Absoluto. La elección de este punto de partida responde a dos intereses: por un lado, Tomás Abraham realiza allí una breve genealogía del valor de la opinión en la historia occidental hasta nuestros días. Por otro lado, para que a partir de ello podamos pensar qué tienen en común y de distinto las manifestaciones de la opinión pública en el período de construcción del Estado Nacional argentino con nuestra actualidad. Especialmente, me interesaba que pensáramos entonces de qué manera se habría constituido y qué valor habría adquirido en la Argentina un espacio particular, casi inédito, que hizo posible el “entre”, la multiplicación de opiniones, espacios de sociabilidad y la diversificación de la prensa. Me refiero al espacio público y la llamada sociedad civil y sus redes, que no aparece como un capítulo importante en nuestra historia. Múltiples actores, voces y saberes que, a pesar de que este período de nuestra historia está teñido por los colores brillantes y vetustos de los próceres, las corporaciones y las instituciones consagradas, parece haber tenido algo de grisáceo esplendor sin siquiera ser percibido. Algo de lo que somos efectivamente lo condenó al olvido.
Una de las especificidades de nuestra actualidad es el fin de los grandes relatos y su consecuencia, la emergencia de los saberes fragmentados. A partir de lo cual asistimos a un nuevo régimen de temporalidad y por ende de historicidad. Nuestro presente, a diferencia del presente de los de los filósofos del liberalismo, los enciclopedistas, los ilustrados de la modernidad y la opinión pública, tiene una particularidad: es absoluto. No lo podemos conocer en su totalidad. La dinámica de los tiempos, la velocidad en la que viaja la información, la multiplicación de hombres que producen ideas e información, impone saberes fragmentados, discontinuos, locales y específicos. Y en consecuencia allí tenemos ante nosotros un problema derivado de la reconstrucción de las historias universales, totales o lo que se ha llamado los grandes relatos, que nos obliga a elegir la información, supone vivir con la imprevisivilidad de la historia y preguntarnos ¿Qué es lo que hay que elegir? ¿Por dónde comenzar? ¿Cómo periodizar, recortar, seleccionar? A la vez, afirma Tomás Abraham, este estado de cosas impide la pretensión de arrogarse un saber total, pues es temporalmente imposible. Ya no puede existir, y no deberíamos reclamarlo. La crisis de los grandes relatos ha liberado a muchos saberes, conocimientos, pequeñas verdades, acontecimientos, testimonios, de los anillos conceptuales de las grandes explicaciones.
En relación a lo anterior, la segunda característica que Abraham le atribuye a nuestro presente es la reaparición de un conocimiento que los griegos llamaron Estocástico. Se trata de un conocimiento conjetural, que cambia y muta con facilidad, afectado por el azar, lo contingente, la probabilidad. Su nuevo agente es el intelectual específico. Su exterioridad es la democratización de la opinión.
La imparcialidad, prima cercana de la opinión, heredada de los antiguos, para Hanah Arendt, era considerada por Tucídides el tipo de objetividad más alto que se conocía, en tanto dejaba atrás el interés común que será propio de las historias nacionales y la concepción belicista de la historia. Los griegos fueron quienes descubrieron el perspectivismo para Arendt: que el mundo se observa siempre desde un infinito número de posiciones diferentes, a las que corresponden los más diversos puntos de vista. Esta idea supone que los griegos aprendieron no a comprenderse a sí mismos, al hombre, sino a mirar al mundo desde la posición del otro. No hay un hombre individual, como totalidad, ni realización personal, sino diversas voces en diálogo mediadas por el interés y lo que está en medio es la trama de acciones en la que nos insertamos, el mundo. Esta valoración de la imparcialidad no sobrevivirá ni a Platón ni al cristianismo. Platón desvalorizaba la opinión por su carácter cambiante, estratégico y por estar guiada por las apariencias. La oponía al conocimiento, que era sólido, trascendental y por tanto perdurable, que daba cuenta de lo real.
De modo que desde entonces se plantea una distinción que llega hasta nuestros días:

opinión/ conocimiento
engaño-la apariencia/ verdad-lo real
caducidad/ perdurabilidad
Banal /trascendente
Quienes practicaban la opinión como estrategia persuasiva, para convencer a sus interlocutores, eran justamente los sofistas, quienes se entrenaban en el arte de tener razón.
Por su parte, el cristianismo, en la medida en que al consagrar al hombre como el ser supremo sobre la tierra, poniendo énfasis en la importancia del interés personal como homólogo de la salvación individual, deja sin efecto a la objetividad practicada por Tucídides como fundamento en la vida política. La consecuencia de esta operación fue que la objetividad perdiera su validación por la experiencia y se desvinculara de la vida real, que el objeto del desinterés fuera la política, desinterés en tanto virtud religiosa y moral y en cuanto el objeto de comprensión no será desde entonces el mundo, sino el hombre.
Si bien durante el siglo XIX se produjo un reencuentro entre historia y naturaleza, la disciplina histórica se entendió mal a sí misma, afirma Arendt, al someterse a las normas de los naturalistas que las ciencias modernas habían comenzado a liquidar. A través de la historia, y asociada a ella, pervivía una idea de objetividad según la cual el historiador creía que la historia era un fenómeno aprensible como un todo mediante la contemplación, que una providencia divina la conducía la salvación de la humanidad y que sus comienzos y sus fines se conocían siendo susceptibles a ser contemplados también como un todo. Es decir, negó la imparcialidad, divorciándose de los conceptos propios de la nueva conciencia histórica de la modernidad. Entre tanto, Spinoza consideraba a la opinión como superstición (un dios malicioso) y Decartes indicaba que era ya imposible creer en nuestros sentidos (el cuerpo era tramposo). Será especialmente la ilustración quien revalorice la opinión, a partir de que esta adquiera la cualidad de ser pública. La famosa opinión pública es posible entonces gracias a la distinción de una esfera pública y una privada. La opinión dejará de ser un conocimiento falso y se multiplica en variados espacios, salones literarios, folletos, cafés, gacetas, teatros, etc. quedando aún atrapada, según Rousseau, en el mundo de la vanidad, de las apariencias y poses sociales. Durante el siglo XIX el marxismo y la sociología impondrán la ideología por sobre este otro tipo de saber.
En la actualidad, la revalorización de la opinión está vinculada a una nueva formación cultural, y especialmente a la aparición de una técnica, la técnica de Marketing, al estudio de nuestras opiniones, preferencias, gustos, a partir de la que se extraen datos, cuantificándolos y cualificándolos, por medio de encuestas e incluso gracias a los medios de comunicación. Esta nueva modalidad de opinión pública tiene como particularidad entonces no estar dirigida especialmente al ciudadano, sino a un nuevo sujeto social: el consumidor. Su efecto, la democratización de la opinión, diluye la jerarquía entre el que sabe y el que opina. El periodismo, vuelto en labor plebeya del mundo de la información, opera como reaseguro del sentido común, de lo que ya se sabe, de las convicciones y los prejuicios. Los medios de comunicación, en tanto empresas, se ven afectados por los empresarios, avisadores y consumidores más decisivamente. A la vez, la producción de la noticia construye el acontecimiento y un cronograma de intereses, siendo la novedad el móvil de una máquina de olvidos. Ante esta nueva realidad, es que Tomás Abraham propone la contraopinión, una palabra de oposición que abra nuevos espacios de pensamiento, que nos ubica en un lugar no de mera recepción, sino activo, de construcción de un pensamiento activo que crea intersticios, fisuras, por los que fluye.
Ahora bien, Buenos Aires es actualmente la ciudad con más periódicos en el mundo y fue allí el foco principal de la construcción de la denominada vida pública, a partir de lo que Tulio Halperín Dongui caracterizó como un “renacimiento del liberalismo” luego de la caída de Rosas. Toma la forma de un florecimiento de redes sociales diversas a partir de agrupaciones de ayuda mutua, clubes sociales, culturales, deportivos, logias masónicas, asociaciones de los primeros inmigrantes que comienzan a arribar al país, sociedades profesionales, agrupaciones festivas, carnavalescas, organizadas para coordinar eventos.


La diferencia con otras formas asociativas de la colonia, era que su ingreso no era por costumbre y tradición, sino por propia voluntad de los individuos reunidos para llevar adelante un objetivo, que se inscribían ya en los principios de la igualdad y la libertad de la modernidad. En parte esta explosión del asociacionismo, de la libre expresión y la libertad de prensa (el actor que más nos interesa a nosotros) estuvieron ligadas a una necesidad de reafirmar el triunfo sobre el rosismo. Pensemos que la oposición a Rosas le habría cuestionado el uso del terror, la excesiva centralización del poder arbitrario en su persona, la persecución a la disidencia, la escasa posibilidad de organizarse y sociabilizar de la población, la censura a la prensa, etc…este régimen que nacía de la derrota de aquél no podía menos que diferenciarse cumpliendo las promesas que lo habían llevado al poder y celebrando la libertad de su razón más elevada. Y efectivamente, los gobiernos sucesivos de la provincia de Buenos Aires, desde Mitre hasta algunos autonomistas, estimularon esta expansión de la sociedad civil. Aunque el ímpetu más importante fue de la propia gente que comenzó a organizarse.
El espacio público va a aparecer primero ligado a la asociación. La posibilidad de los hombres de desarrollar su capacidad de asociarse por objetivos comunes en igualdad va a adquirir un valor y una medida de civilidad, una marca de civilización. Decía el presidente de la Sociedad Tipográfica Bonaerense en 1862, “La asociación es la idea que marcha a la vanguardia de la civilización universal”, era una condición del progreso y de el cumplimiento de la promesa de igualdad de los hombres, la realización de su libertad a través de la razón, el ingreso al orden y a la modernidad del mundo occidental.
Y a la vez, si tuviéramos que imaginarnos a la ciudad de Buenos Aires, veríamos que es una ciudad de conflictos y tensiones entre lo viejo y lo nuevo, y por ello fundamentalmente el panorama es de una dinámica de profundo cambio, especialmente en la estructura social: vemos que el desarrollo económico va estar vinculado a la llegada de los inmigrantes varones (italianos, españoles, alemanes e ingleses) y migrantes internos de otras provincias que se sumaban a las actividades productivas de la ciudad ligadas al comercio, los servicios, los trasportes, aparecen los cuentapropistas, pequeños propietarios, la clase asalariada, etc..que darán lugar a las asociaciones de inmigrantes, comerciales y de trabajadores.
Por otro lado, también la élite económica social, cada vez más enriquecida con el comercio exterior, la ganadería de exportación y las finanzas, compartiría sus espacios de sociabilidad cada vez más con los ilustrados, los dirigentes políticos, los artistas e intelectuales jóvenes. Estas redes de sociabilidad de la élite se constituirán como vías para el ascenso social o la descalificación pública.
Entonces en ese contexto el asociativismo era una suerte de red social que permitía a buena parte de la población: unirse para satisfacer las necesidades surgidas de las nuevas relaciones económico sociales (conseguir trabajo, ayudar a viajar a familiares, conseguir viviendas, hacer circular información, ayudar a quienes estaban más desprotegidos, especialmente los extranjeros); construir lazos de pertenencia, especialmente para los extranjeros que carecían de vínculos primarios; representar y defender intereses sectoriales y desarrollar actividades recreativas, culturales y educativas. Las más importantes fueron las sociedades de ayuda mutua. Y su objetivo central era reunir fondos para crear mecanismos de asistencia en materia de salud, enfermedad, desempleo, invalidez, ahorro y apoyo educativo. Hay que tomar en cuenta que ese mundo anterior a 1950 no había conocido el Estado de Bienestar (casi no había un Estado consolidado a fines del siglo XIX) o las políticas sociales del liberalismo aún, de modo que la desprotección y vulneración de los sectores que nacían del desarrollo económico (los nuevos migrantes del campo a las ciudades, inmigrantes, desocupados, enfermos ante la proliferación de epidemias por la cada vez mayor urbanización y el deterioro de las condiciones de vida por el tipo de trabajos de las ciudades y las formas de vida) se paleaba a través de formas asociativas espontáneas para ofrecerse ayuda y asistencia.

Hubo asociaciones de tres tipos:
Las asociaciones de ayuda mutua de inmigrantes (los primeros fueron los franceses, allá por 1854) destinadas a la asistencia entre ellos, a la construcción de la propia colectividad, la dirigencia establecía vínculos con otras colectividades y también con las élites políticas, periodistas e intelectuales (sobre todo los italianos tuvieron gran interés de integrarse a la política local). Un personaje con el que la colectividad italiana tenía mucha afinidad fue Mitre, era invitado, orador de celebraciones, miembro honorario, e incluso tuvo apoyo de sus hombres en los levantamientos de 1874 contra la elección que denunciaban fraudulenta de Nicolás avellaneda.
Asociaciones por oficio que son consideradas los antecedentes de los sindicatos, que a los objetivos de protección más generales, se sumaban los de defensa corporativa del oficio. Pero no participaban de ellas solo trabajadores, sino también cuentapropistas, los empleadores, empresario, esto las distingue de los sindicatos o gremios como los que surgirán más adelante. También los primeros fueron los franceses peluqueros, luego zapateros, costureros, tipográficos, panaderos, etc. algunas empezaron a tener sus propios folletines o publicaciones en las que escribían o editaba incluso personajes de la élite también.
Los tipográficos fueron los primeros en protagonizar una huelga.
El mutualismo de la comunidad negra compuesta por descendientes de esclavos africanos introducidos en el río de la plata, además de prestarse ayuda, practicaban su religión, bailes y fiestas.
Otras formas adoptaron la masonería, círculos literarios y musicales, clubes, asociaciones profesionales como la asociación médica y asociaciones organizadas para celebrar los carnavales.
La expansión de la prensa también fue más rápida en buenos aires que en el resto del país. En 1852 se publicaron 30 periódicos nuevos, algunos que fueron prestigiosos y permanentes como El Nacional o Los Debates o La Nación Argentina más tarde. Hacia 1880 se publicaba un ejemplar cada cuatro habitantes, es una cifra sorprendente. Nos habla de que el público lector tenía que ser bastante amplio para consumir esa cantidad de periódicos y también habla de una progresiva mejora de los niveles de alfabetización. Es decir, crecía un público lector potencial, pero para ello, la prensa tendría que dejar de ser una prensa representante dependiente del financiamiento de facciones o familias, para constituirse en una prensa que fuera cada vez más un actor social y político de la ciudad, para el hombre de la ciudad, y por tanto más independiente, de variados puntos de vista y destinada a un público más amplio. La prensa progresivamente sería a la vez una necesidad para quien quisiera tener presencia pública, defender o expresar una opinión, presionar por sus intereses. Era una forma de aparecer, no solo socialmente, sino también políticamente. Y desde entonces también aparecen distintos tipos: Por ejemplo, los diarios, los había, en lengua extranjera para los inmigrantes, los diarios políticos y económicos que eran los más destacados, luego los abocados a asuntos científicos o culturales. También las revistas y folletines.
Como se operó este paso de la prensa facciosa a la prensa con cierta autonomía de las luchas políticas. Bueno, en primer lugar, empezaron a tratar temas internacionales, información comercial, se producían editoriales de interés general y no solo político, se introdujeron los avisos a los que accedía un público más amplio que buscaba trabajo, o hacer compras particulares. Además el aviso pago brindó una fuente de financiamiento externa a la de las élites o facciones políticas. De modo que comenzaron a aparecer diarios que no se dedicaban a relatar las luchas facciosas, por ejemplo, los de los inmigrantes, con los que comenzaron los otros a disputarse un público, obligando de alguna forma a modificar su carácter, como La Patria Italiana, El Correo Español, o La Juventud de origen africano. De la prensa facciosa se destaca El nacional, un diario de la facción sarmientista dirigido por Velez Sarfield. La tribuna, dirigido por los hermanos Varela, de tendencia autonomista. Los debates, creado por Mitre, que fue cerrado por Urquiza y reapareció en los 60. Pero había otros, por ejemplo, satíricos como El mosquito, El bicho colorado, La farsa política y femeninos como La camelia o El álbum de señoritas; también étnicos como La raza africana; de asociaciones como El artesano, El peluquero, también algunos diarios menos fijos o publicaciones en folletines. Ya hacia 1860 los más importantes serán La Nación y La Prensa, que gozaron junto con La República de cierta independencia.
Entonces por esos años tenemos una disputa entre una prensa que era órgano de propaganda, subordinada económicamente por los apoyos financieros de los partidos o del Estado, donde los periodistas, editorialistas, eran figuras políticas o de la élite, cuyos temas eran exclusivamente las luchas políticas. Pero por otro lado, emerge una prensa que fue definiendo un espacio propio, que buscaban una mayor autonomía, aparecen cada vez más figuras periodísticas independientes, generando sus propios estilos, que si bien podían ser simpatizantes, no estaban en una posición de dependencia. En cuanto a la diagramación de estos periódicos, notaremos que una diferencia fundamental con la actualidad es la ausencia de imágenes y las caricaturas solo estaban reservadas para los diarios satíricos. Se ve que entonces que la valoración de la imagen que no era realista era mal vista, se entendía y se reproducía directamente como una burla, y el burlarse de figuras no era una práctica propia de los diarios serios. Su formato era grande, con diagramaciones uniformes y variaban quizás las letras. Pero no había una técnica desarrollada al respecto y notamos también que entonces la configuración y el atractivo, como la guía de la lectura, no eran preocupaciones de sus diseñadores como hoy es una marca o impronta que distingue un periódico de otro. El tema de la marca y el estilo en las formas (y no en los contenidos) es bastante reciente también. Tenían más o menos cuatro páginas y en la primera iban siempre las noticias del exterior (esta es una costumbre que va a conservar el diario La Nación hasta bien entrado el siglo XX, representaba una señal de erudición y tiene que ver con su público). Luego se reproducían documentos oficiales (casi se trascribían y no se interpretaban) y en la segunda página se anotaba la editorial u opinión a la que seguían las noticias nacionales y locales, para el final destinarlo a la información económica, mercantil, de la aduana y los avisos.
A pesar de esta cada vez mayor independencia el periódico comenzó a ser una pieza clave del sistema político. Se lo consideraba fundamental para el desarrollo de las formas republicanas y forjar la llamada opinión pública. Se valoraba la libertad de prensa, pero igual en momentos conflictivos como durante la guerra entre Buenos Aires y la Confederación, la guerra del Paraguay y las rebeliones mitristas o levantamientos de las montoneras) hubo control oficial y censura. Que haya censura nos da la pauta de que el diario cada vez más podía ser un instrumento de crítica a las élites en el poder. Pero lo cierto es que la Argentina ya desde entonces tiene una tradición en incorporar a su prensa los debates políticos entre dirigentes y diversos personajes, desarrollar discursos políticos, interpelar a funcionarios del gobierno y a diversos actores con decisión política, eran parte del escenario político y estaban involucrados en el juego partidario, es decir, eran un poder capaz de limitar el poder del Estado.

Historia y amistad

"Desde la antigüedad, la amistad ha constituido una relación fundamental; una relación social en cuyo ámbito los individuos contaban con cierto margen de libertad, con cierta capacidad de elección (limitada, sin duda) que les permitía experimentar relaciones afectivas sumamente intensas. La amistad tenía también implicaciones económicas y sociales - la persona estaba obligada a socorrer a los amigos, etc. En los siglos XVI y XVII va desapareciendo este tipo de amistad, al menos en la sociedad masculina, y va convirtiéndose en algo distinto. Desde el siglo XVI, encontramos escritos en los que se critica expresamente la amistad, tenida como un foco de peligros.
El ejército, la burocracia, la administración, las universidades, las escuelas, etc.- en el sentido que tienen estos términos en la actualidad- encuentran un obstáculo en amistades tan intensas. En todas estas instituciones, se advierte una considerable actividad para disminuir o debilitar esas relaciones afectivas, señaladamente, en las escuelas. Uno de los problemas más acuciantes que se planteaban, a la hora de abrir nuevas escuelas, a las que debían acudir centenares de niños, era el de impedir no sólo que tuvieran relaciones físicas, sino incluso que trabaran amistad. A este fin, sería sumamente interesante analizar la estrategia desplegada por los jesuitas en sus establecimientos, los cuales, tras comprobar la imposibilidad de anular la amistad, trataron de controlar simultáneamente las distintas funciones que tenían el sexo, el amor, la amistad, a fin de limitar sus efectos. Una vez estudiada la historia de la sexualidad, deberíamos intentar explicar la historia de la amistad o de las amistades, en plural, una historia que se revelaría sumamente interesante" Michel Foucault

MICHEL FOUCAULT, UNA ENTREVISTA: SEXO, PODER Y POLÍTICA DE LA IDENTIDAD

En medio del debate suscitado en torno al reconocimiento en nuestro país del matrimonio gay, me interesaba dejarles una entrevista a Foucault en la que elabora algunos pensamientos en torno a una serie de cuestiones que fueron tratadas en las disquisiciones del Senado en un nivel argumentativo que, a mi entender, dejó bastante que desear antes que dar para pensar (http://www.hartza.com/fuckault.htm). En particular me refiero a los argumentos sobre "Dios", la naturaleza, "el hombre" y la "mujer", la historia, etc. para referirse a las preferencias sexuales y la institución familia y, menos problematizada, la relación entre sexualidad y libertad en referencia a la intervención del Estado. Uno de los aspectos problemáticos según mi opinión en esos discursos es que se acepte cierta normativización de las nuevas relaciones, formas intensas de amor, amistad y formas de creación posibles que se generan a través de la sexualidad por fuera y muy a pesar de las intervenciones y regulaciones del Estado. Pareciera ser que el reconocimiento de éste de un estado de hecho habilitó numerosos discursos en la sociedad que en busca de cierta legitimidad y aceptación intentan normalizar modos de vida producidos e instaurados por nuestros deseos, que no son invariantes sino potencialidades creadoras y que, en ese sentido, habrían tenido y tienen un potencial de resistencia a cierta normalización de las conductas. Pues “el ejército, la burocracia, la administración, las universidades, las escuelas, etc. —en el sentido que hoy tienen esas palabras— no pueden funcionar con amistades tan intensas”. Por ello, la posibilidad y el derecho de la libertad a elegir y crear nuestra sexualidad y formas de relaciones no es una prerrogativa que nos otorga el Estado ni una cierta aceptación social, sino una práctica cultural efectiva de esa libertad que, por el contrario, limita las intervenciones sobre nuestra conducta sexual a través de ese potencial creador, modos de vivir inclasificables, formas de relacionarnos y amar que inventamos y multiplicamos. Al respecto, me parece importante que a pesar de la ampliación de la posibilidad de contraer matrimonio para todos/as en la Argentina mantengamos vigente, que no eludamos o abandonemos, el debate acerca de si es preferible aplicar a nuestras relaciones libres el modelo de la vida familiar, o el de esas las instituciones que van a la par con la familia. O, en todo caso, qué otras relaciones más ricas, más interesantes y más creativas que las relaciones sociales propias de la familia podemos crear.

CHANGELING THE LOST-SEGUNDA PARTE

El mundo detrás de la máscara

“Desde niño, es cierto, desde niño. Cuando jugaba en la casa paterna,
en Buenos Aires, lo que más atraía a Jayme, era organizar expediciones
en pos de la Ciudad Encantada. Pronunciábamos los nombres mágicos
como si paladeara dulces:Trapalanda, Elelín…”
Mujica Laínez, “La Ciudad Encantada” en Misteriosa Buenos Aires

Existen infinitos nombres para faeria y tres lugares llamados Arcadia. Uno se encontraba en el peloponeso, un segundo territorio asumido en las fábulas como un paraíso sobrenatural de incomparable belleza y al fin la tierra dominada por las hadas, de aún mayor e inconmensurable hermosura, pero a la vez, una región terrorífica para los humanos.
Arcadia está custodiada por bosques mortales y coloridos, montañas hechas de partes roídas de huesos, junglas de oscuros y retorcidos metales y en sus zonas árticas caen copos de nieve de vidrios partidos. Sus costas están decoradas por fantasmales embarcaciones abandonadas. Todos sus bordes y plieges están rodeados por laberintos de espinas y fuertes tormentas eléctricas.

Identidad

Se sintió advertido en soledad y se irguió en las formas del espía o del asesino, es decir, podía ser cualquiera. En todos, como todos, debió marcharse de su hogar temporal, del engaño cotidiano, de incógnito entre las multitudes hastiadas de ser multitud.
Le venían ganas de reírse (no sabía de dónde) parado frente a la vitrina que, cual espejo, le devolvía la imagen de una sombra. Reparó en que una arista de la oscura figura parecía concreta, sólo en el instante en que se pensó a sí mismo en aquél tiempo y espacio. No pudo tolerarlo y rápidamente eligió un rostro lejano y se mandó a mudar indiferente, sin paraguas, destino o voluntad. Liviano se entretejía en la otredad y la cadencia de aquél viejo temor se volvía suave con la contigüidad de los cuerpos.

No es sorprendente que durante la década del 90’ la potencia de una vocación sea sentida aún más hondamente como una experiencia dolorosa porque ella incidía sobre una sociedad que está advirtiendo que había dejado de ser lo que esperaba repetir de los logros de un mundo que tarde o temprano se descubriría acabado. La elección prematura de una actividad, trabajo, rama del saber, arte a la que dedicarse, es siempre un dilema en esos umbrales en los que nuestras decisiones corren el riesgo de convertirse en quijotadas. Mientras el menemismo supo crear las condiciones más bravas de posibilidad para el neoliberalismo cuya supervivencia estaba asegurada por las poderosas raíces que en la sociedad ha plasmado, solo unos años después comenzaba ya hacerse evidente la fragilidad de las elecciones de las que es difícil tener una consciencia temprana, improvisadas durante fugaces momentos de tránsito según ideas que habían dado ocasión de sostener ese otro mundo que dejaba de ser, hasta el punto de poder figurarse como huidas al presente. Para algunos, constituyó un acontecimiento en sus vidas, una ruptura en las series temporales, nudo problemático que se descubrió bien pronto que no tenía modo de desanudarse y que de alguna manera introdujo una serie de desgarramientos que dejarían una herencia que, en efecto, crearon una sociedad nueva en la que aún estamos metidos. Me pregunto si era acaso una decisión imposible, en el fondo siempre interrogada por el quién serás, por los rellenos a la existencia, por los sentidos morales de antaño, las exigencias sociales que marcan a los cuerpos. Vivimos obsesionados por la corporeidad, sin alcanzar siquiera una conexión tal con el fondo material de las cosas. Sobrevolando la superficie en la que las cosas y los hombres aparecen, en mi país, no alcanzamos jamás la materialización de esas representaciones que nos hacemos prematuramente. Quizás, pienso, aquello se deba a que nos prefiguramos significados de mundos que dejan de ser y el choque posterior entre lo que solo vive en nuestras imágenes del mundo y lo que efectivamente sucede en él, nos encuentra desprevenidos, mal preparados…De allí, de la agitación a la desilusión-maníaca hay solo un paso. La década durante la cual atravesé mi adolescencia fue la de una serie de muertes anunciadas: la muerte de la historia, del hombre, de la filosofía, y también, entre ellas, cabría decir que, con la economización de la cultura, se produjo una suerte de muerte de la vocación. No por efecto de la economía sino por una transformación inédita del mundo en la que un nuevo fantasma amenazaba las representaciones sobre el futuro: la desocupación. Por aquél entonces ese futuro cercano no era claro. Ya se escuchaban las voces de nuevos sacerdotes aconsejándonos pensar en cierta elección en base a las posibilidades de empleo. El futuro era de la ciencia y técnica. Aunque aún entonces el ideal en nuestro país era la ya vetusta creencia en los hombres de acero. En verdad los analistas simbólicos, las tecnologías gaseosas, los empresarios, que pronto se pondrían de moda, comenzaban a despuntar su brillo. Y en efecto el destino de Latinoamérica en la nueva división internacional del mundo era el de la producción, mientras que los países centrales serían quienes más interesados se mostrarían en las ventas de servicios y la compra de acciones. El discurso técnico-científico antiliberal latinoaméricano ya podía avizorarse desde la década del 90’, pero no estábamos listos para percibir lo que esto significaría y quizás no había posibilidad de conocerlo, aunque sí de pensarlo. Todavía estamos a tiempo. Que no tiene modo de perdurar lo hemos descubierto prontamente, quizás sin demasiadas sorpresas, aunque a pesar de esto mismo, nos rehusemos a su muerte.

A PROPÓSITO DEL BICENTENARIO

La libertad a la que solemos evocar como la conquista de 1810 no se ha traducido en Argentina en la concepción de la libertad como un constante iniciar. Se vive aún en la idea de un continuo con ese primer recomenzar la libertad. La libertad es y seguirá siendo para nosotros desde entonces el liberarnos de la condición de colonias. En este sentido la historia es la limitación más profunda y fundamental de nuestro país. El tiempo es la condición de lo irreparable y los hechos consumados del pasado, que escapan a nuestro dominio, pesan a la vez sobre nuestro destino. En la Argentina no parece dominar una melancolía por el pasado y el fluir de las cosas que lo deja atrás, sino se vive una alegre tragedia que instaura una suerte de inmovilidad de un pasado imborrable que condena a cualquier iniciativa a no ser más que una continuación. La palabra libertad se evoca en referencia a un pasado cercano calamitoso en el que planes pergreñados por agentes externos intentan volvernos una colonia. Los dilemas políticos del país se constituyen así en simple epifenómeno de las políticas externas y de las acciones de la “derecha”. Se invocan también los fantasmas de un origen cultural y político puro, una raza de héroes moralmente íntegros y patriotas a los que quienes se proclaman como sus herederos vendrían a vengar, mientras en todos los países del mundo estos héroes fueron bajados a piedrazos de sus pedestales para ser comprendidos como hombres de carne y hueso. Se alude también a un primer estado ideal de las cosas que ha venido degradándose y que es preciso restituir. Esta es la versión decadentista de la historia argentina que el revisionismo ha difundido a partir de la década del 30’ .Si la verdadera libertad, el verdadero comienzo, exige un presente que siempre recomience eternamente la libertad, entonces no hemos podido aún liberarnos del pasado que domina cualquier intento de actualidad. Desconocemos las expresiones que nos permiten modificar desde el presente las acciones del pasado y liberar al hombre del fatalismo que este comporta. Se trata acaso de dejar quizá de aceptar con resignación o por afinidad ese sentimiento de identidad entre el yo y el cuerpo del pasado como si fuera uno y continuo. Dejar de considerar que lo más auténtico es ese engarzamiento del que no es posible liberarse. Porque desde entonces toda estructura social, todo pensamiento, toda acción sobre el mundo, que intente liberarse de ese pasado entendido como origen puro, heroico y verdadero fondo cultural, como lo más genuino y auténtico, será visto como sospechoso, una traición o impostura. La democracia nos parece una mentira, el Estado de derecho es una farsa, el ser un país responsable por sus acciones es una perogrullada de los imperios que nos dominan, el individuo es el léxico de las burguesías farsantes, la libertad es la voluntad de un gobierno que se niega a reprimir y no el ejercicio de una resistencia a su palabra, etcétera. Es preciso salir de esta concepción del hombre que tiene como su centro ese complejo de encadenamiento como base de su destino, huir de esa concretización de ese racismo cultural que se explica por el cuerpo histórico, y que como tal cultura no existe, la inventa, como a los otros extraños y amenazantes que pretenden dominarla. Es preciso revertir el hecho de que el poder de dudar se haya vuelto en falta de convicción. También problematizar esa pérdida del ideal de libertad que se troca tan fácilmente por la aceptación de formas políticas degeneradas ¿Será posible asumir que la libertad exige un esfuerzo para por fin dejar de regocijarnos en lo que ese pasado aporta de comodidad? ¿ Acaso la Argentina aceptará que existe algún tipo de pensamiento libre que opte y se comprometa con la elección de una verdad y ya no quede solo ligado a algunas de ellas, como se liga a todos aquellos que forman parte de ese pasado inventado? ¿Podemos soltar ese encadenamiento a la carne del tiempo para dejar de vernos rechazando el poder de escapar de nosotros mismos? ¿Es decir, es posible en estas fechas pensar contra la Argentina, sin que se ejerza sobre nosotros el poder de la obligación de esa autenticidad o sinceridad histórica que confunde lo concreto con la brutalización de la existencia? La verdad histórica debe tender no a su universalización ni tampoco a la imposición de no apartarse de ella y su origen a quien la ejerza. Quizá pueda orientarse a la creación de un mundo nuevo ¿ Es posible un nuevo modo de experiencia política en la que el tiempo pasado no triunfe sobre el presente extendiendo, conquistando, su influencia sobre el cuerpo del hoy? ¿ hay lugar para un nuevo modo de existencia en la Argentina en la que el tiempo deje de estar del lado de lo irreparable? ¿Cuáles son las condiciones que se deben respetar para acceder a un verdadero comienzo, en tanto único medio de rehabilitación del presente que rompe el trágico juego de los excesos de historia?

HISTORIA Y MEMORIA

Para abordar la historia reciente de nuestras escuelas es importante que los docentes podamos distinguir las diferencias entre historia y memoria. Este puede ser incluso un interesante punto de partida a partir del cual problematizar en el aula la especificidad de la historia en tanto disciplina distinguida de las formas de recuerdo colectivo. Por otra parte, es preciso indicar que los ejercicios de memoria en torno a ciertos acontecimientos del siglo XX tienen la particularidad de conectar el presente con un pasado que pervive en nuestras sociedades como algo inenarrable. Nos referimos a aquellos acontecimientos que testimonian (experiencias de vida, documentos, testimonios, etc.) las conductas de los hombres ante las situaciones límites y los crímenes masivos. Teniendo en cuenta esta especificidad, es preciso trabajar con los alumnos de qué modo la historia y la memoria constituyen dos tipos de relación diferentes con el pasado desde enfoques que no solo apelen a la construcción de conocimiento, sino también a los interrogantes éticos, políticos y jurídicos sin solución sobre ese pasado. Estos problemas se encuentran inscriptos en el campo de la memoria. Pues, en efecto, la actividad de recordar se interroga por su fidelidad al pasado y no encuentra jamás una respuesta definitiva. A diferencia del archivo, en el que se fija de una vez y para siempre un contenido, la memoria desbarata y actualiza sin pausa aquello que evoca. Y, aún así, no deja de inquietarse por la fidelidad de su recuerdo. Esto significa que la memoria es una relación con restos del pasado vivos en el presente y sus urgencias, de un pasado que no deja de pensarse y recordarse a sí para abrir el futuro. Por esa razón no admite la repetición de un mismo relato. El recuerdo lejos de volver igual a sí, vuelve con una diferencia. Pues la repetición sin variación de un mismo relato puede significar la derrota y no el triunfo de la memoria. Por una parte, porque en la repetición idéntica no hay pensamiento. Por otra, porque la memoria es un acto de recreación del pasado desde la realidad del presente y el proyecto de futuro. Es desde las urgencias actuales que se interroga al pasado, rememorándolo. Y, sin embargo, al mismo tiempo, es desde las particularidades de ese pasado, respetando sus coordenadas específicas, que podemos construir una memoria fiel (Calveiro, 2005:11). La memoria implica entonces un doble movimiento y una doble dificultad: por un lado, se trata de recuperar la historicidad de lo que recuerda reconociendo el sentido que le adjudicaron sus protagonistas (y no según una voluntad de encontrar una verdad o verdades históricas parciales a la manera en que interroga la historiografía al pasado). Y, por otro, insiste en volverse hacia el pasado como algo dotado de sentido para la actualidad. Se trata en fin de ejercicio de recuperación de sentido a partir del presente que permita unir lo que fue con lo que es. Por ello el acto de recordar se opone al olvido en tanto pérdida de sentido o, en otros términos, la locura. El recordar no es una forma de conocimiento del pasado, sino un ejercicio que al reencontrar el sentido del pasado, éste se abre, actualizando a su vez la posibilidad misma de sentido del presente (Calveiro, 2005:20).

The Dungeon Master (2008)

Las primeras formas de difusión de los juegos de rol entre quienes eran ajenos a los mismos fueron a través de publicidades cuyo objetivo era descalificarlos. Nos referimos a toda una serie de notas periodísticas, acciones de distintas organizaciones que en EEUU arremetieron contra ellos en los medios asociándolos a casos de asesinatos, cultos satánicos y jóvenes psicópatas manipulados por la música heavy metal y los juegos de guerra. El marco fue la masacre de Columbine. Se usó a Marilyn Manson y a los juegos de rol como chivo expiatorio para evitar pensar qué le había sucedido a la sociedad norteamericana para que ese crimen fuera posible. Así, cada vez que el tema era objeto de preocupación de los medios, los miles que nos interesábamos en el rol salíamos a tratar de explicar o hacer comprensible qué era lo específico en los juegos de rol, en que residía su novedad, de qué se trataban y cómo funcionaban, intentando conjurar los fantasmas de toda la moralina que se tejía a su alrededor y que nos volvía "sospechosos".

24 de marzo- La vergüenza de ser un hombre

"Hay un autor que he leído recientemente y que me ha impresionado a este respecto, y es que creo que uno de los motivos del arte y del pensamiento es una cierta vergüenza de ser un hombre. Creo que el hombre que lo ha dicho, el artista, el escritor que lo ha dicho con mayor profundidad es Primo Levi. Supo hablar de esa vergüenza de ser hombre, y él lo hace a un nivel enormemente profundo, porque lo hizo después de volver de los campos de exterminio... salió de allí y... dice: «Sí, cuando fui liberado, lo que dominaba era la vergüenza de ser un hombre». Se trata de una frase a la vez muy espléndida, creo, muy bella, y además no es algo abstracto, la vergüenza de ser hombre es algo muy concreto... Pero no quiere decir las tonterías que podrían hacerle decir. No quiere decir: «somos todos asesinos»; no quiere decir: «somos todos culpables, por ejemplo, por el nazismo»... Primo Levi lo dice admirablemente. Dice: «Esto no significa que los verdugos y las víctimas sean los mismos». No conseguirán que creamos eso. Hay muchos que nos cuentan: «Sí, somos todos culpables», pero no, no, no, en absoluto. No harán que confunda al verdugo con la víctima. Así, pues, la vergüenza de ser un hombre no quiere decir: «somos todos iguales, estamos todos comprometidos». Sino que quiere decir, a mi modo de ver, varias cosas, es un sentimiento complejo, no es un sentimiento unificado... La vergüenza de ser un hombre quiere decir a la vez: ¿cómo es posible que hombres hayan podido hacer eso, –es decir, hombres que no son yo mismo? ¿Cómo es posible que hayan podido hacer eso? Y, en segundo lugar: ¿cómo es posible que a pesar de ello yo haya transigido? No me he convertido en un verdugo, pero no obstante he transigido bastante para sobrevivir. Y luego una cierta vergüenza, precisamente, de haber sobrevivido, en lugar de algunos amigos que, por su parte, no sobrevivieron a todo aquello. Así, pues, la vergüenza de ser un hombre es un sentimiento extraordinariamente compuesto. (...)Vergüenza de que haya habido nazis, vergüenza de no haber impedido ni sabido impedirlo, vergüenza de no haber pactado compromisos. Y sucede también que experimentamos la vergüenza de ser hombres en circunstancias irrisorias : ante la vulgaridad de pensamiento, ante el discurso del ministro, ante las declaraciones de la "buena gente" . Este es uno de los motivos más poderosos de la filosofía, y forzosamente provoca una filosofía política (...) Yo creo que en el origen del arte encontramos esa idea, o ese sentimiento muy vivo de una cierta vergüenza de ser un hombre, que hace que el arte consista en liberar la vida que el hombre ha encarcelado. El hombre no deja de encarcelar la vida, no deja de matar la vida. La vergüenza de ser un hombre: el artista es aquel que libera una vida, una vida potente, una vida que es más que personal, que no es la propia vida"
Gilles Deleuze

Taller de lecturas filosóficas La empresa de vivir

Renovamos la página del Taller la Empresa de Vivir. No solo con un nuevo diseño, etiquetas, documentos de descarga, sino también el material nuestro, producto de un trabajo que queremos compartir: traducciones, las clases desgrabadas del curso de verano y nuevos comentarios. Espero que la visiten y dejen ahí sus apreciaciones. Saludos!
http://laempresadevivir.com.ar/

Kusturica en Buenos Aires

La primera vez que escuché la música de Kusturica fue en una fiesta inolvidable de la madre de una amiga. Fueron hegemónicos sus ritmos servios. Ninguna música podría estimular como esa que personas de todas las edades formaran rondas, bailaran una especie de tarantela mezclada con una danza rusa, giraran hacia todos los lados de esa alegre terraza que nos hacía de escenario. Durante su show en Buenos Aires reviví aquella sensación de algarabía. Kusturica es sinónimo de fiesta. La fiesta como ritual. En él los músicos son una banda jugando, cambian los roles, celebran sus virtudes, se enzarzan con el público. Ni bien empezó el espectáculo, el cantante, ataviado de un traje de lycra azul con alas, tras presentar a su director, salió de su podio teatral y se desplazó a los laterales a bailar con la gente. Los plateístas saltaron de sus asientos y se abalanzaron a los espacios libres para girar y saltar. Los seguridad estaban desconcertados.Más tarde se deslizó por la marea humana al centro del pogo "Quiero estar ahí", dijo, y se tiró. Fue devuelto a cococho por un fan. Un sinnúmero de hombres y mujeres de todas las edades se sacudían tras él. Las chicas subían al escenario como julietas a arengar al público. The no smoking orquesta se lució musicalmente y con virtuosismo teatralizado con escenas propias de una tira cómica, o de payasos si se quiere, abarcando casi todo su repertorio con versiones originales y mezclas que con el collage hacían de las letras un cadáver exquisito bellísimo en sentidos. La consigna fue la alegría de una cultura que exuda lo más hermoso de su tradición y la combinación con lo más moderno de nuestra actualidad sonora. Nada de pantallas, músicos y público fueron los protagonistas de ese ritual celebratorio, en cuyo centro no había nada más que la música y la danza.