El hombre de los Jirones

El hombre parado frente a los efectos de sus decisiones se esfuma en una neblina sin historia y avanza un ser desnudo, con pantalones hecho jirones, largas barbas y sin zapatos. Con las miradas extraviadas, privados de toda humanidad, estos traperos recorren los alrededores de aquél sueño perdido de modernidad, nunca deseado, siempre extinto como posibilidad en cada acto de la cotidianeidad. La impugnación a esa contingencia había nacido de la certeza, cada vez más brutal, de que no habría desplazamiento posible desde el cual burlar, plegar y exponer alguna voz, de esas que pueden traducirse en un texto y provocar temblores en los centros. La aceptación de la deshumanización es deshumanizante. El silencio que, en ocasiones es prudente y entendido, en este caso era una alarma. Algo estaba pasando, esos jirones lo atestiguaban. Allí la frontera hablaba, desgarro, extravío, camino sin rumbo con la carne expuesta. Mientras tanto pasábamos por la vida como si todo pudiera ser revertido y remediado en algún momento. La revelación de que las cosas no estarían así en el futuro era una suerte de trauma repetitivo de una plebeya sociedad que de tramo a tramo se recordaba toda junta la consecuencia más cruda de cada acto de no pensamiento que guiaba la práctica, de todo ese ensañamiento y abrazo desesperado a modos de ser del pasado, ideas de lo que éramos y deberíamos ser que nunca fueron; aferramiento afectivo a todo aquello que había dejado de existir hace tiempo y cuyas huellas, que se negaban a morir como idea ordenadora de una historia siempre presente, daban cuenta para el observador atento de que tras ello no había absolutamente nada; en el fondo, no se sabía hacia dónde se iba, se había perdido el rumbo hace tiempo y se creía encontrar algún sentido en un lenguaje y unas imágenes viejas que restituían un cuerpo social que alguna vez había existido. La historia elaborada por el discurso del poder, sustentada en ficciones ordenadoras, no era otra que una normatividad idealista que encubría la falta de todo proyecto de cambio social que pudiera dejar de vivir de las sucesivas crisis y componer una escena diferente a la larga agonía. El hombre de los jirones, el hombre animalizado, reducido a la locura de la supervivencia (de un lado) y la neurosis que lo hace posible plegada sobre su cuerpo (del otro, expresada en los jirones del inconsciente). Imagen tremenda del valor de la vida en nuestra sociedad.

Los historiadores y la conciencia histórica

A mediados del siglo XX, en su configuración académica, emerge el campo de estudio la historia de las ideas antes que como historia de los intelectuales. Se caracterizará por una dispersión de sus objetos y problemas en torno a la historia del occidente y luego de las ideas en la Argentina, según los cambios metodológicos y herramientas conceptuales aportadas por la historia social. De la crítica a una historiografía ensañada en el ídolo político, el estudio de personajes y la excesiva búsqueda de orígenes, germinaba la historia social y económica.
La definición de este campo forma parte también de las disputas por la profesionalización de la historia, como por la autonomía de la disciplina respecto del uso cívico y político del discurso histórico tanto en el espacio público como en el sistema educativo en particular. Se presentaba como una posición alternativa al desarrollo de una historiografía vinculada a la construcción de una representación identitaria, ontológica y también afectiva de lo nacional. Pero en el fondo, el descubrimiento de esa nueva realidad, se entroncaba también con la búsqueda de la legitimación de este nuevo paradigma histórico a partir de ubicarlo en un espacio común con las Ciencias Sociales.
Este proceso que ha sido caracterizado como renovador, se desarrollo en el ámbito de la universidad y grupos de estudio adyacentes a ella, especialmente a las universidades de Buenos Aires y Santa Fe, desde donde José Luís Romero, siguiendo a la Escuela de Annales de Historia Económica y Social francesa, delineará un proyecto de historia según el cual el rigor antes otorgado por la supuesta confianza en la objetividad, sería alcanzado desde entonces por la “conciencia histórica” del historiador.
En base a esta misma premisa, José Luis Romero iniciaba una reflexión sobre al pensamiento historiográfico argentino. Se trataba, sin más, de atender a la necesidad de una historiografía que pensara las prácticas académicas de la disciplina y las subjetividades de los historiadores en relación a sus análisis históricos, intentando dar cuenta de las cambiantes modalidades de conciencia histórica más generales y las tensiones con la sociedad que enmarcaba la producción de ese pensamiento.
Podría decirse que para ese entonces, quienes eran considerados “intelectuales” no respondían exclusivamente a campos disciplinares. De modo que el intento de “modernizar” al historiador profesional, asignándole un saber especializado y riguroso, constituyéndose unas redes de comunicación nacionales e internacionales, definiéndose métodos y conceptos originales de trabajo, autorizando su conciencia y revelación elocuente de los sentidos y las relaciones históricas del mundo allí donde no eran percibidas; todos aquellos esfuerzos por cierta unificación y una nueva identidad, se enfrentaba con las más variadas y heterogéneas incursiones de ensayistas, literatos, políticos, filósofos y periodistas, al campo de la historia.
Historia de las ideas políticas en la Argentina publicado en 1946 era quizá el síntoma de ese doble proceso de profesionalización del historiador sujetado a una disciplina histórica más precisa con asiento en la universidad e historización del pensamiento político de la Argentina. En tensión con las incursiones desde otros campos que no aspiraban hasta entonces a producir un discurso histórico científico o legitimarse como saber de una disciplina.
Tulio Halperín Dongui exponía un tiempo después los términos de ese debate que mostraba la relación problemática con las tradiciones revisionistas, en torno a los objetos, métodos y discursos históricos sometidos a los usos políticos coyunturales, que encontrarán algún eco a partir de 1946 en el peronismo. Y desde entonces, la conciencia histórica del sujeto, tanto de sus prácticas académicas y de las condiciones de producción de conocimiento histórico, es la que lo autorizado como historiador.
Resta indagar la persistencia de esta exigencia al historiador de conciencia de su subjetividad y sus prácticas, como clave de la autonomía y rigurosidad de su trabajo, que parece acompañar a la disciplina histórica desde esa renovación. Pero queremos destacar aquí también, que esta insistente dimensión problemática de la disciplina, la de sus límites difusos, se vincula con dos conflictos. El primero, el de su estatuto científico, que a partir de la década de 1955, en el ámbito institucional y académico, será cuestionado con la emergencia poderosa de las ciencias sociales nuevas que incursionarán también en la historia, pero esta vez con un discurso legitimado por su cientificismo y según la institucionalización de su poder en las universidades más importantes del país. Universidades de las que, por otra parte, los historiadores más destacados habían sido exiliados bajo el peronismo. El segundo problema era de otro orden, vinculado más precisamente a la autonomía de la disciplina, pues respondía a librar al discurso y prácticas históricas del dominio de los usos sociales y políticos.
Sobre la respuesta a esos dos problemas, y sobre ese fondo de diversificación, descansaba la construcción e integración de una identidad común de la disciplina, como condición paralela a la constitución del sujeto historiador, que a principios de los sesenta compartirá con la sociología, en el ámbito universitario y académico, en parte bajo su égida, la legitimidad de un discurso revelador de cierta verdad acerca del pasado reciente.
A diferencia de las genealogía de los distintos saberes y las comunicaciones entre el campo cultural, político y diversos campos disciplinares en el siglo XX que se reconocen en la historia intelectual y de las ideas, la historiografía ha roto solo estrechamente su posición interna al propio campo disciplinar, a pesar de reconocer los diálogos y comunicaciones con otras humanidades.
Es decir, en la medida en que el sujeto y objeto coinciden, en la medida en que el lugar del historiador es el del historiador, su constitución interna como objeto de conocimiento de sí mismo y la práctica de autoconciencia del historiador, han tenido algunos efectos en su ubicación dentro del campo intelectual. De alguna manera, las trayectorias y series de la disciplina histórica, por lo general, han sido excluidas de los estudios de las ciencias sociales y la historia de los intelectuales en la Argentina, más allá de la referencia a algunos de sus referentes más destacados. De modo tal que aún no se ha reconstruido la pluralidad y heterogeneidad de su procedencia y constitución en la Argentina. En este sentido, la tradición historiográfica ha tendido a la justificación del status actual de la disciplina. Tal es así, que la construcción de la representación de la conciencia histórica del sujeto en la década de 1960 y la constitución del historiador en objeto de estudio del historiador, constituyen la clave del reconocimiento académico e intelectual del historiador hasta nuestros días.

Violencia mediatizada

El cuerpo y sus sentidos padecen y producen sensibilidades y marcas históricas. Cuando no podemos interponer nada a esa violencia y nosotros, el cuerpo es lo primero que se antepone entre estas fuerzas, imposiciones o dominios y la espiritualidad.
A menudo creemos que el cuerpo es la piel, los músculos o la estructura ósea, más frecuentemente nos lamentamos por el padecimiento de los órganos que chillan fuera de nuestro campo de visión y que manifiestan sus dolencias sin que podamos racionalizar con facilidad la procedencia de la violencia que los afecta y los irrita.
Parece, sin embargo, que se naturalizan los efectos que produce el ejercicio de ciertas fuerzas sobre nuestros sentidos y, consecuentemente, en la producción de subjetividades, especialmente por la saturación y direccionamiento de la vista según pantallas, luces e imágenes que entrenan sentidos históricos de la mirada y una suerte de exceso de ruido, música, sonidos y palabras.
El silencio resulta insoportable en nuestra sociedad. Se padece una suerte de necesidad de hablar sin escuchar, de expresar opiniones, explicarlo todo, confesar quiénes somos, qué música escuchamos y cuál es nuestra identidad. Creemos que esto es una libertad conquistada y no un producto de imposiciones y requerimientos que refuerzan lo que pensamos, nuestros prejuicios y convicciones. Libertad valorada que produce violencias o nos expone a ellas, mientras a la vez devalúa al silencio entendido como la manifestación de un dominio, cuando pueda ser quizá una forma de resistencia.
El Otro silencioso se vuele un objeto de violencia del sí mismo estimulado por el placer de su continua reafirmación a través de esa relación en la que el Otro actúa como televisor, espejo, pantalla, etc…ante el que se reacciona, se lo invade o se lo fuerza a escuchar y ver lo que soy, creo o me pasa, de mis logros, mis contactos, la cantidad de trabajo que tengo, mis hobbies y sentimientos, sin que nadie haya solicitado si quiera esa comunicación o interés por toda esa información personal. Poco espacio queda entre los hombres para hablar sobre el mundo.
Se reproduce en todo aquello una suerte de humillación y dominio que se presenta como inocente y natural. En un colectivo algunas personas fuerzan al resto a escuchar su música volviendo al individuo en cuestión en el protagonista de un video musical y propietario del espacio sonoro del lugar público. En un café mientras nos comemos una medialuna y no podemos fumar, debemos suspender nuestra charla porque no es posible eludir enterarse con detalle del cierre de un negocio que acaba de realizar el señor de la mesa contigua. En una reunión de amigos alguien deberá encargarse de que nunca se produzca un silencio incómodo para que la fiesta no decaiga. Algunas personas que no vemos nunca o cruzan la calle para no saludarnos invaden nuestra casilla de correo para contarnos por diversos medios virtuales sus viajes, logros o nuevas adquisiciones.
La relación entre el hombre y la máquina, la violencia que en ella se expresa y que recibe nuestro cuerpo, quizá nos diga algo sobre las relaciones sociales en nuestra presente.
Pintura: "Hablar" de Erika Madrid

El trágico destino de los Villanos: el caso de Cornelio Saavedra, 1759-1829.

Parece justo que, en un momento en el que se desempolva a los héroes, y se inventan otros tantos, en los que se busca la esencia de un supuesto ser argentino, ante tanta metafísica historicista, confesemos nuestra vocación por olvidarnos de los contrahechos, definidos como tales por la sublimidad de los genes heroicos de las gestas patrias. Hemos manifestado en alguna otra ocasión nuestro interés por los personajes históricos excluidos del supuesto origen de nuestra identidad, por ser juzgados por ejercer una maldad miserable, ruin y ridículamente ilegítima. Se trata de inventar otros orígenes, unos menos serios y elevados, dijimos, los de la villanería.
En esta ocasión nos ensañaremos con un polémico personaje, Judas Tadeo Cornelio Saavedra, que como diría un lacaniano, fue condenado a un destino histórico desde su nacimiento por el nombre que sus padres le asignaron. Judas no pudo escapar a ese designio, el de ser el traidor de la Revolución de Mayo y considerado como responsable de la muerte de uno de los mártires de nuestra historia: Mariano Moreno.
Es un lugar común afirmar que nuestro poco deseado personaje histórico ya se habría resentido con la vida desde joven, al verse impedido de terminar sus estudios de filosofía en el Real Colegio de San Carlos para dedicarse a tareas rurales en la estancia familiar. Justamente, el historiador de las mentalidades, Andrés de la Poca Monta, afirmaría que ese momento traumático de la vida proyectada por Saavedra sería recordado sintomáticamente en la figura de Mariano Moreno, quien habría egresado de la Universidad de Chuquisaca, formado además en las ideas de la ilustración. Cada vez que Saavedra leía el prólogo de Moreno al Contrato Social de Rousseau, que incluía frases como: “Si los pueblos no se ilustran, si no se vulgarizan sus derechos, si cada hombre no conoce lo que vale lo que puede y lo que se le debe, nuevas ilusiones sucederán a las antiguas”; cada vez, decíamos, que repasaba aquellas palabras, Saavedra se lo tomaba a lo personal y recordaba en el odio a Moreno aquella deuda con su pasado, en contraposición con su papá ( y el rey) a quien hubiera querido matar y su mamá a la que seguramente amaba. Ciertamente para nuestro maltratado personaje, las antiguas ideas pesaban a través del legado familiar del que no pudo desprenderse. Y la endogamia - afirma de la Poca Monta- hace de las suyas. Como si fuera poco haber tenido que abandonar sus estudios, Saavedra se tuvo que casar con su prima hermana, hecho por el cual fue degradado por las crónicas de los historiadores sociales, como Esther Gómez Oriunda, quien argumentaba en su libro Combates por la higiene de la historia familiar “además de traidor, incestuoso ¡qué barbaridad!”
Otro factor determinante para volverse un ser mediocre para la historia es quedar atrapado en la carrera burocrática de la corona. Y el pobre joven Saavedra, quien admiraba la reflexión metódica, que hubiera querido dedicarse al ejercicio contemplativo, a problematizar las posibilidades y límites de la existencia y modos de ser, terminó haciendo su carrera en la función pública como regidor y, para su desgracia, fue bastante hábil parece, ya que fue nombrado procurador y en 1801, alcalde de primer voto.
Faltaba que mostrara vocación por una técnica más para que terminara de sellar su destino, la militar. Fiel a su mandato desgraciado fue durante las Invasiones Inglesas el momento en que Saavedra decide hacer su carrera militar y olvidarse por completo de la filosofía. Reinventando su vocación primera, dice en sus memorias: “fundamentalmente el riesgo que amenazaba nuestras vidas y propiedades, y la honrosa distinción que habían hecho los hijos de Buenos Aires prefiriéndome a otros muchos paisanos suyos para jefe y comandante, me hicieron entrar en la carrera militar. ¡Además el uniforme me quedaba de lindo!"
Desde 1808 participó en las reuniones de la jabonería de Vieytes, pero este negocio resultó no ser prospero en los mercados europeos (por aquella época no era fácil imponer hábitos de consumo) así que se pusieron a debatir política. Ya desde aquél entonces su moderación y prudencia era juzgada como excesiva por sus compañeros. En aquellas Tertulias, dice en sus memorias Rodríguez Peña, nunca iba al baño y nos pedía permiso para comer algún bocadillo, se mantenía como ausente y cuando hacíamos un chiste se reía diez minutos después, parecía entretenerse en su ostracismo contemplativo o era medio nabo, no se. En la actualidad el carácter de Saavedra no ha sido problematizado como objeto de estudio, salvo en algunos trabajos de la historiadora de la grafología y astrología heroica, Esther Gómez Oriunda, quien afirma que estos rasgos son muy comunes en los personajes nacidos bajo el signo de virgo, como el señor Saavedra, y esto se puede comprobar ya que la existencia de personalidades prudentes, detallistas y conservadoras se verifican en otros virginianos como Carlos Valderrama, Claudia Schiffer, Raquel Welch, Gloria Estefan, Richard Gere, Salma Hayek y Hegel. Además, la luna en capricornio, condicionarían entonces su claro apoyo a figuras fuertes como Liniers y su perfil mesurado ante toda iniciativa más radical.
Otro de los rasgos de Saavedra que fueron cuestionados fue su falsa modestia. Cuando fue nombrado Comandante del regimiento de patricios no quería aceptar tal honor. Algo similar ocurrió con motivo de su nombramiento como presidente de la Primera Junta. Se lee en sus memorias: “Con las más repetidas instancias, solicité al tiempo del recibimiento se me excuse de aquel nuevo empleo, no sólo por falta de experiencia y de luces para desempeñarlo, sino también porque habiendo dado tan públicamente la cara en la revolución de aquellos días no quería se creyese había tenido particular interés en adquirir empleos y honores por aquel medio. A pesar de mis reclamos no se hizo lugar a mi separación” Saavedra reconocía allí que se tenía poca fe y todavía no se comprende cómo consiguió el trabajo. El 5 de Diciembre de 1810 se realizó una fiesta en el regimiento de Patricios. Uno de los asistentes que había tomado algunas copas de más, el capitán Atanasio Duarte, balanceándose en un tablón, levantó su copa y propuso un brindis "por el primer Rey y Emperador de América, Don Cornelio Saavedra" y le ofreció una corona de azúcar que adornaba una torta de doña Saturnina, la esposa de Saavedra. Al enterarse del episodio, Moreno afiló la doctrina revolucionaria jacobina y decretó el destierro de Atanasio Duarte diciendo que " ningún habitante de Buenos Aires ni borrachín ni dormido debe tener expresiones contra la libertad ", a pesar de que no había independencia alguna y que Saavedra se mostraba claramente defensor de la Corona. Moreno, poseído por el espíritu de Robespierre, prohíbe todo brindis o aclamación pública a favor de cualquier funcionario y suprime todos los honores especiales de los que gozaban los miembros de la junta. Duarte se exilia al son de “Por lo menos yo cada tanto me agarro una mamúa y la paso bien”, pero la pelea entre Moreno y Saavedra, corona de mazapán y título universitario de por medio, estaba desatada. La legitimidad de Saavedra por aquél entonces llevo a Moreno a renunciar y después lo mataron misteriosamente. Así, a pesar de sus dichos, los cargos y honores que Saavedra habría recibido quedaron intactos… unos meses.
El 5 y 6 de abril los saavedristas Joaquín Campana y Tomás Grigera movilizaron a los sectores suburbanos contra el sector morenista de la Junta, para crear un ejecutivo fuerte en manos de Saavedra. Parece ser que este señor, genuinamente no quería ocupar los cargos que se le ofrecían, pero “era del tipo que no puede decir que no”, comentaba Vieytes. Las memorias de Saavedra están plagadas de súplicas por no tener que hacerse cargo de aquél quilombo, en esta oportunidad, dice Saavedra “Pedí, supliqué y renuncié todos mis cargos, incluso el grado de Brigadier" Pero así pasa en la tragedia, no hay nada que los héroes, ni los villanos, puedan hacer para truncar el hado. Así que haciéndose cargo de su misión histórica, marchó al destierro a Vieytes, Rodríguez Peña, Larrea y Azcuénaga por haberle llamado nabo y santurrón. Y a French y a Berutti los confinó por hacer propaganda opositora y comercio ilícito en asambleas, asonadas y movilizaciones populares. Ese pequeño tiempo de venganza, en la que pese a su resistencia, quiso aceptar su destino de enemigo del pueblo y construir algo sin la sombra de Moreno, duró lo que canta un gallo. Además, Moreno habría sido eternizado a través de la sociedad patriótica, y tras él, la verdadera sombra era la de un hombre que no estaba destinado a ejercer el poder, sino a ser un Judas. No pudo seguir su voluntad de renunciar a la carrera político militar y de volverse uno de los villanos de la historia, y en cuanto marchó al norte a remediar las tretas de Belgrano, se le ordenó entregar las tropas a Don Juan Martín de Pueyrredón. El sector morenista recuperaba el control de la situación y creaba un nuevo poder ejecutivo: el Triunvirato.
Y es que un Salieri no es nadie sin su Mozart, por cuanto, allí se termina toda referencia importante a Saavedra en los libros; cuando en realidad no termina allí más que su tradición de Judas.
Concedámosle que su silencio e histeria con el poder lo volvían encantador. Los patricios se sublevaron en defensa de su antiguo jefe, pero subestimaron al triunvirato y a la lógica de la guerra, once sargentos, cabos y soldados fueron fusilados a las ocho de la mañana del 10 de diciembre de 1811 y sus cuerpos colgados en la Plaza de la Victoria "para la expectación y placer público". Este fue el fin de sus seguidores, junto con la profesionalización del ejército a cargo de San Martín y Alvear, y la logia secreta lautaro.
Sin la carrera político militar, habiendo cumplido su destino trágico ¿Cuál sería el rumbo de Saavedra?
Se intentó confinarlo en San Juan pero cruzó la cordillera de los Andes y arribó a Chile. Nadie lo quería, ni los realistas ni los rioplatenses ni los del interior, así que empezó su caótico y accidentado exilio, casi tan caótico y accidentado como el origen mismo del proceso de definición del estado y la nación argentina
En 1818 el Congreso Constituyente puso término a las causas en su contra y el director Pueyrredón dictó un decreto confiriéndole el empleo de brigadier general de los ejércitos de la Nación, desde allí retomó su carrera militar bajo el gobierno de Martín Rodríguez, hasta 1922 que se le otorgó el retiro. A pesar de su insistencia histórica por no aceptar cargos, él mismo se ofreció a prestar sus servicios para la guerra con el Brasil. El gobierno le agradeció, pero le dijeron que estaba viejo. A pesar de que esta etapa de su vida y su carrera haya sido silenciada, tras su muerte, Juan José Viamonte, trasladó los restos de Saavedra a la Recoleta y le brindó un homenaje. En el decreto decía: "El primer comandante de Patricios, el primer presidente de un gobierno patrio, pudo sólo quedar olvidado en su fallecimiento por las circunstancias calamitosas en que el país se hallaba; pero después que ellas han terminado, sería una ingratitud negar al ciudadano tan eminente el tributo de honor debido a su mérito y a una vida ilustrada con tantas virtudes que supo consagrar entera al servicio de la patria." Sin embargo, las situaciones calamitosas no terminaron, la gratitud pareciera cuestionable en su historia, su patriotismo puesto en duda y descontextualizado, y en fin, este ambiguo personaje, entre héroe y villano de las placas, esas que no dicen demasiado del pasado más que como piezas de museo, no podrá ser recordado más que a la sombra del jacobinismo ilustrado. Y es que la herencia hispánica y sus razones de momento, presentes también en otros personajes, era necesario dejarlas en el olvido de los considerados orígenes de la argentinidad, unos que parecieran ser más disparatados y ambiguos de lo que se presupone.

Juegos de Rol: Changeling The Lost

“Así nació un país de maravillas;
Así, una a una, lentamente,
Sus raras aventuras fueron inventando.
Y ahora que el cuento ha terminado
En el atardecer tripulación alegre,
A casa regresamos”
Lewis Carroll Alicia en el país de las maravillas

“Toto, me parece que esto ya no es Kansas”
El Mago de Oz


"Entre dos mundos"

Las historias narradas por “Changeling the lost” se inician con el fin del cuento, desde él, hacia atrás, en la vuelta o con la irreversibilidad de lo que viene. Jugaremos la historia de una tragedia, puesto que las leyendas que han recogido sus autores no son la de los finales felices. Nutrido de la tradición de los cuentos para asustar a los niños, Changeling The Lost asume que las hadas son seres sobrenaturales sin moral. Los humanos utilizaron esto para impartir a los niños unos valores, dirigir sus conductas, ejercer prohibiciones, que de ser trasgredidas tendrían como consecuencia ser abducidas por estos monstruos nihilistas.
Este juego de rol se juega a través de esos niños rebeldes o víctimas de las capturas de las hadas,. Las hadas los conducirán a Arcadia, una tierra maravillosa y terrorífica en la que los humanos deberán trabajar como sirvientes o esclavos de los seres faéricos. Estos humanos que serán en el mundo mortal “los perdidos” no volverán a ser de nuevo humanos pero conservarán algunos de sus recuerdos y afectos respecto de esa vida perdida, que los impulsará a un viaje de por sí imposible de volver a ser quienes eran, intentando recuperar sus vidas perdidas, en ocasiones vividas por otros o réplicas de sí mismos. Se trata de la historia de un viaje hacia la búsqueda y construcción de identidades y a un lugar en el mundo que será distinto para cada quien, y que llamarán “su hogar”.
El conflicto que recorre al juego es, por un lado, el tratar de ser algo que han dejado de ser y de vivir una vida que han perdido, perdiendo en ese camino el glamour, la fuente de poder faérico. En este sentido, el juego es sumamente oscuro, pues se juega la historia de un excluido, alguien que no puede todo aquello que la racionalidad humana impone, pasando muchas veces por locos. Así el changeling vive el otro costado de quedar atrapado entre la realidad mágica y la mortal, se trata de un desgarramiento de su espíritu, su cuerpo y su mente que le impide vivir en sociedad.
Por otro lado, sus acciones, a menudo concebidas como inmorales o falsas por los humanos, los sumirán en profundas decepciones de ellos respecto de los otros y viceversa. El problema de lo que es real para la sociedad y la percepción de los changelings que se aleja de ello, es leído en torno al drama de la mentira y la decepción de intentar ser algo que ya no se es y en la búsqueda de cómo vivir con ese nuevo estado de cosas que significa ser un paria.
A menudo, los Changeling intentarán recuperar la vida que les fue robada por otros o réplicas de sí, encontrar un nuevo hogar, fabricarse una nueva vida o sumarse a la corte de los perdidos. Este destino cambiará según los pactos y juramentos que realice con otros y un changeling se volverá más poderosos cuando logre tomar ventaja de sus antagonistas en esa búsqueda, mientras que se tornará más consternado en la medida en que deba ceder su mundo a los otros.
En ánimo que prevalece en el juego es agridulce. La belleza y el poder de las hadas son siniestros. La cobertura que oculta su naturaleza faérica ante los humanos es brillante y les pemitirá hacer cosas maravillosas e impensadas, mientras a la vez los vuelve sospechosos o traidores como efecto de lo que el resto entiende como “mentiras”.La ambientación es una mezcla de la amargura, pues sin ella se vuelve en una diluída fábula victoriana. Sin dulzura, se marchita y todo pierde valor. A pesar del horror, hay maravillas y a pesar de la belleza y la magia, existe mucha locura.
Como en la versión anterior, el changeling se encuentra desgarrado por dos mundos. En este caso, a la inversa que en el juego anterior, serán no los recuerdos de su origen faérico, sino las raíces humanas las que le permiten a los encontrar el camino de faeria a su hogar,a la humanidad que la esclavitud les ha quitado. Se proponen recuperar así sus vidas o fabricarse una y proteger sus identidades y transformaciones con sus poderes. Hogar, es un camino….para borrar las marcas de su cautiverio. Son sobrevivientes orgullosos de su escape y esto fortalece el Wyrd que cada cual lleva dentro. El mundo mortal es donde los changelings pondrán en juego su mortalidad y reunirán fuerzas y poderes. Mientras que en ocasiones se sentirán reconfortados en comunidades de perdidos unidas por juramentos de lealtad o en las cortes estacionales. Ninguna de las dos natualezas tiene más valor que la otra, se convive con esa contradicción reuniendo una comunidad según promesas de ayuda, amor y lealtad en la búsqueda de la reconstrucción de su vida mortal. Los cómo y los por qué de ese viaje y la vida que forjarán, esa serán las historias que escribirán en Changeling, The Lost.

I- La divinatio

Existió en la antigüedad toda una actitud, unas técnicas, una disposición para significar el lenguaje repartido por las divinidades en el mundo. A través de signos se adivinaba y lo que se adivinaba no era otra cosa que lo divino. Los dioses hablaban a través de la naturaleza, de las cosas, de los hombres. La comprensión de ese saber divino suponía la divinatio; conocimiento que adivinaba, al azar, signos absolutos y más antiguos, la inserción en el conocimiento del espacio enigmático, abierto y sagrado de los signos. Le corresponde a un análisis y al arte combinatoria el hacer aparecer lo divino y hacerlo claro, ligarlo y distinguirlo.
A través de la aruspicina, revolviendo y escudriñando en las entrañas de un animal sacrificado, los romanos interpretaban esas señales de las divinidades. Esta era una técnica para adivinar la palabra de los dioses que fue incluso conservada de forma clandestina por los cristianos hasta aproximadamente el siglo XI. Grillot de Givry cita el caso de Gregorio de Tours quien relata en “Historia Francorum”, Libro VII, Capítulo XXIX, donde Claudio, enviado del Rey de Guntchramnus en Tours, consultó los aurúspices a la manera romana.
Se conservó mejor hasta nuestros días la esticomancia, la adivinación a través de un libro que se abre al azar, o según algún otro procedimiento, interpretando proféticamente luego las palabras que allí se leían. Esta costumbre estaba igualmente tomada de la antigüedad donde se servían de los libros de Homero o de Virgilio y podemos recordar también a los libros sibilinos. El cristianismo sustituyó los objetos, prescribíendo el uso de los Evangelios y la Biblia.
El mundo circular de los signos emuló su modo de ser a los objetos que contenían los signos divinos y que, asimismo, ponían en juego el azar. Así, se le otorgó un carácter adivinatorio a los objetos en rotación como la criba, tamiz, cedazo o simplemente un cuchillo, antepasados de la mesa giratoria propia del espiritismo del siglo XIX.
La naturaleza fue el espacio de expresión por excelencia de las deidades, de tal modo que a los cuatro elementos les correspondían diversas formas de adivinación: la piromancia, la hidromancia, aeromancia y geomancia.
Entre otros tipos encontramos la alectomancia que consistía en la adivinación por el gallo. El procedimiento era dividir un círculo en tantas partes como tenga el alfabeto y tomando granos de trigo se los colocaba en cada letra, luego se introducía en el círculo un gallo y se tomaba nota de las letras que picoteaba. Grillot de Givry afirma que “es sabido que el emperador Valente empleó este procedimiento para conocer a su sucesor en el imperio. El gallo comió las letras Teod que el emperador interpretó Teodoro e hizo matar a todas las personas que llevaban este nombre. Sin embargo Teodosio lo sucedió en el imperio”.
Los Papiros mágicos griegos nombran a la lampadomancia basada en la observación de los movimientos de un candil. La belomancia apreciada por los antiguos guerreros, adivinación que se practicaba por medio de las flechas. La astragalomancia practicada con huesecillos marcados con las letras del alfabeto y que más tarde fueron sustituidos por los dados o runas. También llegó a confeccionarse un arte complicado que combinaba los dados con oráculos, similar al I-Chin o a lo que podríamos suponer que ocurría con los libros sibilinos.
Conocida por los etruscos y romanos fue la ornitomancia, es decir, la adivinación por el vuelo de las aves, así como la cristalomancia, por ejemplo, por medio de un espejo mágico. Varrón dice que era originaria de Persia y que Pausanias afirmaba haber visto en un templo de Ceres una fuente que consultaba por medio de un espejo al cual estaba sujeto un hilo que sumergía en el agua, en el espejo se podía observar si las personas que se encontraban enfermas sanarían. Era creencia que Pitágoras poseía igualmente un espejo mágico que presentaba a la faz de la luna antes de mirar el porvenir, imitaba con esto a los brujos de Tesalia que empleaban este método desde la más remota antigüedad. Los espejos mágicos están citados por Esparciano, Apuleyo, Pausanias y San Agustín. Sea cual fuera el objeto, el animal y hasta a veces un hombre, se trataba de un canal por el cual se leían señales, conocer significaba interpretar y esta era una tarea de las artes mágicas.
Cierta sombra se esconde detrás de la discriminación y aceptación de esas conductas, cierta sombra ideal que recae sobre una larga historia que se ha contado de diversos modos posibles y que asoció a las distintas ideas de bien con las de felicidad. Los historiadores afirmaron que algunas de estas técnicas de adivinación son el producto de una idea religiosa que la conciencia humana ha poseído en todas las épocas, la fe en la providencia y que ésta presupone dos condiciones o postulados cuya reunión constituye el fondo de toda doctrina religiosa: la existencia de una divinidad inteligente y la posibilidad de relaciones recíprocas entre el hombre y la divinidad, y es una consecuencia racional, sino necesaria de ello, dicen también, ya que se considera que estas prácticas pueden contribuir a la felicidad del hombre o su perfeccionamiento. Sería difícil demostrar que en Grecia o Etruria se tenía una concepción evolucionista del alma-cuerpo y mucha más complejo suponer que esa progresión implicaba su felicidad, éste sería el esfuerzo de reproducir una ilusión retrospectiva y es así, en parte, porque ese nuevo rastro que considera evoluciones y condiciones racionales ligadas al bien y a la felicidad es el que ha borrado a la tradición antigua.
Así, solemos considerar a la adivinación como una forma de religión, sin embargo, más bien esta es parte de un conocimiento. La adivinación era una de las formas de la magia que era inherente a la manera de conocer de los antiguos. Y este carácter sagrado que los dioses depositaron en todas las cosas del mundo puede ser interpretado a través de esas marcas que hay que descifrar, y esto no es otra cosa quizá que hacer hablar a esas marcas mudas.
En Etruria se evocaba a los dioses para que anunciaran sus designios y a través de estas técnicas adivinatorias los etruscos pretendían conocer de las deidades la verdad acerca de sus placeres, se instruían sobre el arte de complacerlos, puesto que a pesar de que el futuro les fuera revelado, ese porvenir, como para Edipo o Valente había sido ya dispuesto y era inmodificable. El pasado constituía para este pueblo un error originario que pervivía en su presente como herencia, su historia y su identidad.
Presente que por otra parte era entonces el momento en el que las divinidades daban sus señales para preparar a los hombres hacia el futuro que interpretarían, descubrirían y sabían fatídico, ante el cual como mortales poco podían hacer.
En Etruria estas técnicas se habrían institucionalizado, a través de ellas se revelaba la palabra, los caprichos de los dioses, sus verdades, pero era practicada y el culto dirigido por autoridades, sacerdotes o funcionarios especializados, que anunciaban lo que los dioses esperaban de los hombres. El futuro era lo que se esperaba de ellos aunque, muchas veces, se legitimaba de esa misma forma lo que ya estaba dicho, confirmaba un cierto estado de cosas; pero también exigía una ciertas actitudes, practicaba una vigilancia, aconsejaba conductas, recordaba la imperfección del hombre por su pasado; y a la vez el futuro y los dioses que lo revelaban guiaban y anunciaban con su sola presencia y evocación los límites de lo humano que eran los limites del mundo. Esto era así también respecto de su felicidad, de su mejora y de su bienestar, lo que no era posible de otro modo, su tragedia. La adivinación en Etruria nada tenía que ver con un ideal de perfección, de felicidad y de libertad. O quizá no convenga acercarse a aquella herencia arcaica en esa clave.
Entre los griegos la adivinación fue también muy popular, sin embargo, habría variadas opiniones y debates sobre esta práctica, escépticos como los aristotélicos se mofarían del éxtasis profético de los platonistas. Si bien algunos políticos creían que efectivamente las técnicas adivinatorias facilitaban el descubrimiento del porvenir y otros las consideraban creencias del pueblo, al menos hasta la monarquía helenística, no existían instituciones políticas que regularan estas prácticas, aunque sí especialistas, más bien existía cierto desinterés de los políticos por administrar o evocar a su favor la espiritualidad popular.
En cambio persistirá esa institucionalidad etrusca en Roma de un modo singular. El gran sacerdote era quien dirigía el conjunto de la religión y el Estado intervenía en la proscripción o aceptación de las técnicas adivinatorias. De todas formas, se introduce allí una novedad, puesto que a pesar de la herencia etrusca, los romanos decían no adivinar el futuro, creían en cambio que los dioses daban señales, se mostraban, creaban formas no humanas de expresar su voluntad y no existía una facultad de los hombres que los obligara, que ejerciera un poder sobre ellos para hacerlos confesar lo que deseaban, lo que los tranquilizaría o esperaban.
Las técnicas adivinatorias eran más claramente adivinatorias, por ello, interpretativas, a partir de ciertas destrezas, se conjeturaba, se especulaba sobre aquellos fenómenos considerados divinos, sobre lo que no era posible conocer y se intentaba explicar según unas prescripciones, técnicas y unas autoridades, se los llamaba augurios o auspicios.
Particularmente en Roma el individuo gozaba de una cierta libertad en la configuración de su porvenir, su destino no era trágico e inmodificable. Especialmente para los estoicos, la libertad consistía en examinar esas representaciones que emanaba de un cosmos que sojuzgaba a los hombres y ocultaban tras sus sombras la realidad. Era el ejercicio de librarse por esos medios de los fantasmas y ejercer la soberanía de la razón en armonía con el orden cósmico homologado a la ciudad.
Sólo a partir de la incorporación de la cultura y filosofía helenística se introducirá el concepto de destino unívoco, aunque de forma más atenuada. Incluso el estoicismo hará suya esta concepción, no sin resistencias o descreimiento de algunos de los integrantes de estas corrientes, este es el caso de Cicerón. La dirección aristocrática extranjera etrusca influenció las creencias religiosas latinas, sobre todo en lo concerniente a la adivinación, durante el período de los tarquinos. Sin embargo, estos elementos no penetraron profundamente en el núcleo latino. ya que las actitudes religiosas eran muy diferentes. Recién a partir de la segunda guerra púnica, quizá por las consecuencias críticas que implicó la guerra, las técnicas adivinatorias volvieron a florecer influenciadas por la mántica etrusca y griega. El ejemplo más claro de este crisol de culturas se puede ver resumido en los libros sibilinos.
Bouché Leclerq afirma que la adivinación tenía para estos pueblos un valor moral y que éste vivificaba al politeísmo greco-romano, representaría la creencia en una revelación permanente otorgada por los dioses a los hombres como una suerte de socorro intelectual ofrecido espontáneamente y obtenido con facilidad, gracias al cual la sociedad y los individuos podían reglar sus actos con una prudencia sobrehumana.
El espiritismo Kardeciano del siglo XIX cuestionará ese valor moral de las prácticas adivinatorias con argumentos no menos morales. Comparten la necesidad de una constante relación y comunicación entre un mundo material- espiritual y un mundo divino-terrenal para los antiguos y exclusivamente espiritual-cósmico para los espiritistas, ubicando al espíritu en el lugar de la inteligencia o del yo moderno. Los espiritistas, sin embargo, creen que los dioses más alejados de la imagen del hombre son espíritus luminosos, son a éstos a quienes hay que escuchar, los maestros, ya que su sabiduría revela al hombre las leyes divinas, la moral a seguir en la vida terrenal del sujeto. El encuentro de esta creencia con el evolucionismo del siglo XIX supone una idea que era ajena para los antiguos: el hecho de que las revelaciones de los espíritus que representan al bien establezcan una moral divina, implica que el camino hacia su cumplimiento purifica al individuo y lo lleva a su evolución, cuyo punto culminante es la perfección a semejanza de los espíritus elevados. También puede ocurrir el camino inverso en el caso de comunicarse con espíritus rastreros, demasiado humanos, ligados al cuerpo, a los deseos, a los placeres y que aferrándose a esa materialidad transgreden las leyes divinas.
Este mundo espiritual que tiene toda una gradación y jerarquía según valoraciones morales, en cuya cúspide se ubica Dios, no es más que la confluencia con otra serie que es la del cristianismo. Y es por ello que el espiritismo establece limitaciones institucionales y doctrinarias a las mancias. El espiritismo si bien cree en la adivinación, asume que el porvenir esta oculto para el hombre y que solo en excepciones Dios permite que se revele. Dicha limitación la explica Kardec afirmando que si el hombre concibiera su porvenir " descuidaría la idea y no obraría con la libertad actual, porque lo dominaría la idea de que si una cosa ha de suceder, no debe ocuparse de ella, o bien procuraría estorbarla"
La sola existencia de una idea previa a desarrollarse y exterior, que es capaz de dominar desde fuera al sujeto, pero que intuye su yo en forma de mala conciencia, materializaría ese presagio por sugestión, condicionamiento u alguna otra forma de autolimitación a poder transformar eso que se develó como porvenir. La libertad es liberarse de esa idea de tragedia. No consiste ya en saber como complacer o burlar aquello que es más poderoso, que es ajeno a nuestra comprensión, que no está dentro de las posibilidades humanas modificar, que no tiene solución, con lo que quizás hay que convivir y que, en el peor de los casos. puede volverse contra nosotros a través de la ira divina; sino que la libertad es librarse de esa sujeción, a través de cierta introyección, ocuparse de la idea propia de las cosas, dejándola hacer, pues el destino depende de cada uno, de las decisiones en libertad de los espíritus encarnados que son los hombres.
Sin embargo, la posibilidad de adivinación no depende de la voluntad de los hombres, el sujeto que desea conocer su porvenir está limitado a la voluntad de Dios. Quienes intenten desafiar esa voluntad divina son susceptibles a recrear por sí mismos la tragedia. La Escuela Científica Basilio que surge en la Argentina a principios del siglo XX, cuyo espiritismo Kardeciano entronca más profundamente con el cristianismo, directamente proscribe la práctica de la adivinación. Su creencia se sustenta en la idea de que "solo se puede adivinar algo que nosotros condicionemos o proyectemos a que suceda", la adivinación supone subordinar la libertad del individuo y esto es ir en contra de una de las leyes de Dios. Solo se permiten revelaciones de espíritus elevados, incluso del propio Jesús, a través de médiums que ofician como canales de la verdad pero nunca se asumen como interpretes de esas divinidades o agraciados con capacidad de ver algo que está vedado para el común de los mortales, la del médium es una actividad reglada y jerarquizada por la institución.
Para el espiritismo entonces la libertad del individuo respecto a la configuración de su destino es una ley divina y desafiar a Dios, practicando la adivinación, revelando aquello que está vedado por su voluntad, supone un castigo al alma, un error espiritual que se paga terrenal y espiritualmente, puesto que al adivinar no se estaría conociendo el porvenir, sino violando una ley al condicionar la libertad de los individuos. Desaparece el escenario trágico. La ley es preventiva, proscribe antes de que suceda, sanciona la trasgresión e institucionaliza la práctica en el caso de la Escuela Científica Basilio. El Dios espiritista no castiga, impone la ley, al individuo lo castiga su consciencia. La pena se cumple no sólo en el mundo espiritual sino en la vida terrena. La ley no la impone sólo el Estado, sino una divinidad inteligente que expresa una moral en forma de ley asociada al bien y que considera a la libertad y a la obediencia como valor y a la trasgresión como un crimen cuyo castigo se inflige en el alma y el cuerpo. El encierro del alma se dispone en la consciencia a través de la culpa pero tiene efectos en esta y otras vidas.

Marat-Sade

El mes pasado se estrenó en el país la obra de Peter Weiss Marat-Sade. No conocía la pieza y quedé verdaderamente maravillada con el guión que es una de una tremenda actualidad. Investigando un poco luego me enteré que la aparición de esta obra en los escenarios europeos de los finales de los años sesenta produjo una gran turbulencia, especialmente política, pues se volvía a matar a Marat ante el público. Ese nuevo sacrificio sangriento se reconstruía desde la réplica a su mensaje efectuada por el lenguaje y la sensualidad del bello Marqués de Sade y el frío asesinato de Carlota Cordey. Weiss había producido un acontecimiento teatral que habríamos olvidado. Tendía puentes polémicos de lucha y estrategia política del lenguaje dramático entre dos acontecimientos políticos de Francia: la Revolución Francesa y el Mayo Francés.
¿Qué significa toda esta conjunción entre violencia, ideología y locura en un lenguaje tan profuso, tan provocador como el del Sade y el Marat de Weiss en nuestra actualidad? ¿Cómo explicar esa relación entre política y erotismo?
Weiss habla para los locos, en el sentido de Deleuze, para los locos o en nombre de los locos, el pueblo francés, pues ellos no utilizan el lenguaje hipócrita del poder que lo excusa en apariencia, le justifica, le procura una razón de ser. Sade hablaba este lenguaje, el lenguaje de la víctima, que se opone al del verdugo. En esa tradición el lenguaje adquiere todo su valor cuando actúa sobre la sensualidad, provocando al deseo, a la libido política (“¿Qué sería de esta revolución sin una universal copulación?”). La réplica de Sade según Deleuze es demostrativa. Y toda la obra gira en torno a mostrar que el razonamiento mismo es una violencia, que está del lado de los violentos con todo su rigor y calma. La revolución es una venganza que ha vuelto en mecánica (“que seguía su curso aburrido, inhumano”) Se trata de una demostración de la identidad entre la violencia y la demostración.


Marat Sade está fundamentada en la anécdota histórica sobre las representaciones que tenían lugar en el manicomio de Charenton para distracción de la burguesía del París napoleónico bajo la dirección del marqués de Sade, el más célebre de los pacientes del asilo, donde permanecía internado con carácter forzoso. Un grupo de espectadores hace de ese público dentro del escenario. El teatro dentro del teatro permite a Weiss dos cosas: por un lado, romper en escena la asociación de la locura con una experiencia fundamental vinculada al encierro, al asilo, al manicomio y opuesta a la razón. En Marat Sade existe y a la vez no existe esa distinción entre locura y razón. Es de interés en este caso señalar que la locura se constituye a partir del siglo XVIII en un blanco u objeto de múltiples ataques de la razón, siendo a la vez posible pensarla como modos de inteligibilidad de las formaciones culturales construidas en torno a diversas racionalidades. La obra propone pensar la ideología revolucionaria en el marco de la locura, de una sociedad que “vuelve loca”. En la obra existe una relación entre la locura y la política que no es una relación de encierro. No hay adentro y afuera, es una representación infinita. Por otro lado, el teatro dentro del teatro permite la representación de la repetición infinita del lenguaje del libertino que multiplica las figuras y adiciona víctimas en la sala.
Marat es representado por un paranoico (“Hemos elegido para este personaje a un enfermo al que le viene muy bien este lavaje. Padece paranoia según nuestro diagnóstico y con hidroterapia mejora su pronóstico”). Su deseo está investido social y políticamente, el Régimen Jacobino como el cuerpo de Marat no cesa de creerse amenazado, atacado por influjos y reconstituido cada vez por influencias exteriores. La paranoia instala una lógica de defensa permanente de la revolución, de guerra constante, cuyos efectos instalan un cuerpo debilitado, eunuco, aterrorizado que interviene internamente en una sociedad que no deja producir el enemigo. Solo una guerra externa, Napoleón, reedita el entusiasmo.
El amor por los hombres desposeídos se apoderó del cuerpo de Marat (“yo soy la revolución”) y se baña en su propia sangre para calmar el picor que le provocan las ínfulas. El pueblo exige las promesas no cumplidas. Un perverso infiltrado en el grupo desata un tumulto de los locos ante la supuesta libertad en el confinamiento y el hambre.
Sade interviene y denuncia la frialdad del asesinato anónimo, silencioso, legítimo, numerado, masivo frente al espectáculo único del suplicio de Damiens (“Aquello era una fiesta que hace palidecer a todas nuestras fiestas actuales. Nuestra inquisición tiene ya poco de encanto; y eso que está en mantillas; a los crímenes nuestros les falta gracia desde el momento en que ellos forman parte del orden del día. Condenamos sin ninguna pasión. Ya no hay más bellas muertes individuales dadas en espectáculo; solo queda una rutina mortal, anónima, por la que pueden ser pasados pueblos enteros con un cálculo frío hasta el día, por fin, en que toda la vida sea liquidada”) Podría decirse de Sade lo que se dijo de Foucault << “El señor Foucault está en contra de todo, considera iguales el espantoso suplicio de Damiens y el encarcelamiento, como si no se pudiera afirmar razonablemente una preferencia” Nuestro autor es demasiado positivista para apoyar esa doble ilusión>> (Veyne:1971, pp.214) En Sade en cambio se expresa en otra clave, la del Deseo, en ese sentido, el de Weiss se parece al Sade de Deleuze, (“Yo odio a la naturaleza. Quiero vencerla. Quiero combatirla con sus propias armas y hacerla caer en esas mismas trampas que nos tiende”) El sadista piensa la muerte. Esta está presente en toda su obra. Negación como proceso parcial de muerte (pulsiones de muerte) y no como ideal totalitario (negación pura, tánatos en estado puro, instinto de muerte), sometida entonces esa primera naturaleza a sus propias reglas y leyes, imitándola en sus actos de violencia. El sadista advierte que el crimen absoluto no existe, el hombre no se arroja a experimentar ese completo placer que reproduce en mecanismos de violencias parciales repetidas sistemáticamente y legitimadas por un supuesto bien (“condenamos y decapitamos y a eso le llamamos justicia”). Se decepciona sabiendo que el ideal puro de la muerte es inalcanzable, en consecuencia persigue la multiplicación y condensación de movimientos de las pulsiones negativas y destructivas parciales que hacen evidente los mecanismos de violencia de su tiempo (“ Cuando yo estaba preso en la Bastilla (…) reconstruí hasta en sus mínimos detalles el mecanismos de sus raras violencias dando en mi curso libre a todo lo que en mi había de perversión y brutalidad (…) En una sociedad de criminales yo desterraba el crimen del fondo de mi mismo para explorarlo y explorar a la vez el tiempo en que vivía”)
Sade pone al descubierto esto demostrando en su sadismo que la destrucción supone creación y metamorfosis, el desorden es un orden distinto. La revolución crea un nuevo tipo de crueldades y venganzas (“Conduce a una lenta muerte del individuo, a una lenta extenuación de la uniformidad, a una agonía del juicio, al cruel reniego de uno mismo, a una fatal sujeción al Estado, cuya esfera,T infinitamente lejana, invulnerable, planea muy por encima de cada uno de nosotros”). Charenton y Napoleón dan cuenta de ese nuevo tiempo. Todos, entre gritos y golpes, quedamos mirando a través de una reja que baja a modo de telón.

De Los combates por la historia a la revolución en la historia

En 1933 Lucien Febvre en su célebre Combates por la Historia afirmaba que la fórmula “La historia se hace con textos” se sostenía en el momento mismo en que la arqueología se dedicaba a redactar, sin textos, el más largo de los capítulos de las historia humana. De allí “Nacía una historia económica con la pretensión de ser, principalmente, la historia del trabajo humano (…) Nacía una geografía humana que llamaba la atención de los jóvenes, captados rápidamente por los estudios reales y concretos, por estudios que eran como si se hicieran penetrar en el triste claroscuro de las aulas el cielo y el agua, los pueblos y los bosques, toda la naturaleza viviente”. Estos exploradores de las sociedades antiguas habían escapado felizmente a esa fórmula estéril. La voluntad de vitalidad de esa multiplicidad de historias emergentes se gestaba en la renovación diaria de sus estudios “por las excavaciones, los descubrimientos de monumentos y material humano, en contacto con realidades sustanciales (…) Cosas todas que uno puede palpar y tener en las manos, cuya resistencia puede probarse, y obtener analizando sus formas, cien datos concretos sobre la vida misma de los hombres y las sociedades”.
Mientras tanto, decía Febvre, los jóvenes historiadores habrían quedado atrapados en el estudio, la explicación e interpretación de los textos, a través de un método burocrático “sedentario, oficinesco y de papeleo, trabajo a realizar con las ventanas y cortinas cerradas”. Se trataba de toda una actitud, una manera de disponer el cuerpo y el pensamiento, a la vez, medieval, pues los historiadores procedían como campesinos, arando gachos la superficie del suelo de la historia, para “una economía, una industria y un comercio abstracto”. La historia era la señora de ese feudo, toda ella hecha de palabras, frases, fechas, nombres de lugares y hombres.
Señalaba con entusiasmo Febvre que el trabajo con textos- y no solo con los textos presupuestamente veraces e institucionales, sino ¡todos los textos!- tenía que ser por el contrario una labor compleja. Tarea difícil de extraer positividades que “nunca proporcionan los documentos de forma directa”. Trabajo artesanal e industrioso de pulido, que consistía en dividir y descomponer, “disociar un complejo intrincado…no de datos, sino de lo tantas veces creado por el historiador, lo inventado y fabricado con ayuda de hipótesis y conjeturas, mediante un trabajo delicado y apasionante” a partir del cual se crean los objetos de observación.
La fertilidad de la historia advertía Febvre ya no podía ser cosechada por medio de ese trabajo agrícola, pero tampoco se trata, afirmaba, de establecer peligrosas jerarquías entre peones que se dedican a simplemente establecer hechos y una elite de constructores que son los considerados capaces de ordenarlos, sino que “ Para que no se pierda nada de trabajo humano, la invención tiene que realizarse en todas partes”.
Es posible afirmar que Febvre entendía que la historia, a partir de su relación con un afuera, descubría en las prácticas de esa multiplicidad de historias un problema que Michel Foucault vuelve inteligible en La Arqueología del saber . Los límites a esa historia tradicional habrían sido actualizados por estas nuevas prácticas y discursos desarrollados por fuera de la historia, prácticas que habrían supuesto todo un acontecimiento dentro de las ciencias humanas: la critica al valor del documento. Es esa crítica la que aparece como problema de la práctica histórica en Febvre, quien señalaba que el documento no debía analizarse como palabras, proposiciones, frases, para ser explicado su sentido oculto o abstraído en infinitas ideas. ¡Qué importan los hombres! Exclamaba una nueva generación de historiadores a través de Febvre, mostrando desinterés por la unidad del sujeto y por la interpretación de frases que remitían a un sujeto de enunciación que parecía tener el poder de comenzar el discurso o que era alguien importante. Personificación lingüística que también fue discutida por Blanchot a la que oponía el “murmullo anónimo”, como del que da cuenta Farge en su historia de la experiencia política del cuerpo del pueblo francés en el siglo XVIII. Afirmaba también Febvre que el objeto hay que inventarlo, no está dado ni es natural. Todo esto estaba planteado allí como problema, en esa obra que todo historiador actual ha leído en alguna ocasión.
Parte de la cuestión formulada por Lucien Febvre fue negado por la introducción del método estructuralista en la Segunda Generación de Annales y los análisis económico-sociales, pero positivamente vuelto a problematizar y relanzado hacia delante con el tratamiento ya no de las continuidades sino de cortes, en tanto nuevos espacios en los que se distribuían y convergían una multiplicidad de singularidades y divergencias. Cortes de breve duración que abrían la superficie de la historia, liberando un sinnúmero de saberes según un método serial que, como afirma Gilles Deleuze, hacia imposible cualquier despliegue de secuencias en beneficio de una historia que convertía “su análisis en el discurso continuo y la conciencia humana en el sujeto originario de todo devenir y de toda práctica”
El problema que siguió vigente para los historiadores fue entonces liberar al método de las sujeciones antropológicas y dotarse de nuevas y rigurosas herramientas para componer y problematizar el archivo. Luego de la crítica al valor del documento, esta serie de problemas ya no podía resolverse con interpretaciones, ni trascripciones o abstracciones de lo visto en los textos, sino en un análisis arqueológicos de los discursos en tanto monumentos, deviniendo el historiador en archivista-arqueólogo.
En síntesis, el problema sigue girando en torno a pensar un método adecuado por hacer brotar de las frases, palabras y proposiciones la materialidad, los enunciados, y abandonar los resabios de análisis según las funciones del sujeto, el objeto y los conceptos, de lo posible o virtual, de lo sobredicho y lo no dicho, de las formas y contextos. Toda esta enorme empresa fue desarrollada por Foucault de forma erudita en Las palabras y las cosas y La Arqueología del Saber y trasmitida con actitud pedagógica y generosa en sus cursos.
Febvre esperaba el momento en que la historia dejara de quedar atrapada “entre los dos extremos de una pesada cadena” y diera cuenta de una nueva práctica histórica liberada del pasado. Siendo Foucault quien tomó el problema por el centro, afirma Paul Veyne, es sin duda “autor de la revolución científica que perseguían todos los historiadores (…) Es el primer historiador totalmente positivista”.

Mister Lonely

Hace tiempo que esperaba tener un encuentro a través de una película. Buscaba a Herzog y, por accidente, entré en una página en la que se anunciaba su presencia en una película de Harmony Korine. No conocía a Korine, había escuchado hablar de su film Gummo. Investigué un poco y encontré una sumamente interesante entrevista realizada nada más y nada menos que por Gus Van Sant al joven cineasta. Allí Korine hablaba de su segunda película hecha bajo el dogma 95.Todo indicaba que Korine tenía algo para decir. Se refería en esa entrevista a sus esfuerzos por desaparecer de sus films. El cine parece ser un género en el que el autor lo es todo y, sin embargo, Korine quería una película que pareciera caída del cielo.Mister Lonely (2008), su última película, era algo así para mí. A pesar de que no tuvo buenas críticas en Cannes, probablemente porque esperaban algo más oscuro en su discurso y una versión más experimental como la de sus anteriores películas, a mí me pareció que es un excelente film que le habla a nuestro presente de una manera un tanto cifrada y disparatada, con humor y un dejo de tristeza. La película a grandes rasgos trata de la subjetividad de nuestra época y especialmente del miedo a la muerte y de la soledad a través de unos personajes que son imitadores de grandes artistas de Hollywood. La soledad organizada, clasificada e impuesta por el olvido se debate con el intento de preservación de la belleza de la vida a través de los otros llevando incluso una vida solitaria. Un hombre cuyo yo ha sido quebrado entre el mundo ficticio de las estrellas ejemplares que perderán progresivamente su brillo y la realidad implacable de los que llama los países rotos, privados del entendimiento y sumidos a la sobrevivencia, que esperan milagros del cielo representados en monjas haciendo danza área. El imitador de Michael Jackson (Diego Luna) parece confirmar la identidad de un hombre al margen de todas las relaciones sociales con los demás, que ha dividido su yo para devenir en la estrella pop. Su soledad se revela más agudamente en compañía de la indiferencia del mundo, abandonado de todos los demás, a diferencia de su situación con de los demás imitadores en un castillo escocés, Lincoln, James Dean, Madonna, el Papa, la Reina, etc. en donde encuentra una grata experiencia que hace posible el diálogo consigo mismo. Esta posibilidad se la otorga en dos ocasiones Marilyn Monroe. La primera es viajar al palacio de los imitadores. Allí, siendo un hombre solitario, podrá hablar con su otro yo por medio de un grabador. La segunda, tras la muerte de los rebaños y de dios (las monjas no sobreviven al aterrizaje), y luego de la propia Marilyn (que nunca encuentra su identidad sino el destino de la estrella) se le revela el problema de esa vida solitaria y es que el imitador de Michael Jackson ( y no ya la estrella) necesitará de los demás para convertirse en uno de nuevo: un individuo cuya identidad no puede ser confundida con la de ningún otro, aún este sea Michael Jackson. La confirmación de la identidad dependerá del encuentro con el mundo y las otras personas que habitan en él. No hay posibilidad de uno mismo en un mundo en el que no hay espacio entre los hombres, en el que no se distinguen. Sin la gracia de la compañía y el reconocimiento del otro, incluso del otro que habita en nosotros, el invitado de los invitados para Nietzsche, todos los hombres parecen el mismo. Lo insoportable es el abandono de nuestro propio yo afirma Arendt, de la dualidad que nos permite el pensamiento y la experiencia, pero que solo puede confirmarse en la compañía de los iguales. Me alegro de haberme encontrado con Korine.

Ma Jian-Saca la lengua

Salí a caminar por el centro de la ciudad, mi ruta estaba pautada, por la rutina y un aparente propósito, ir a buscar a una conocida librería de la ciudad “Poder y familia” de Pilar Calveiro, el único libro que me faltaba de esta madre intelectual a la que aprecio y que reseñaré en otro momento. Pero el capricho del cuerpo me impulsó a seguir, más atenta, quizá, a detenerme en un lugar cualquiera, en los rostros de los trasuntes envainados en camisas florales propias de un clima tropical, en los amores alejados por la muchedumbre, en los cuerpos desterrados en los bancos de las plazas y por aquellos detalles menos atendidos, caminando por la larga Rivadavia hacia la costa, esquivando monumentos, me topé con una pintoresca y pequeña librería a la altura de Entre Ríos. El tiempo se detuvo, dejó de existir, en aquél negocito que llevaba por nombre el titulo de un libro que tuvo un gran impacto en mi adolescencia, pues por él estimulé mi gusto la lectura literaria, “El túnel”. Se trataba de una sede de una liberaría de Buenos Aires, con imperdibles cuadernos de bolsillo de los clásicos del marxismo, todas las colecciones conocidas y algunas joyitas perdidas en el caos de los saldos. Entre todo ese amontonamiento de encuadernaciones, que con su olorcillo rancio incitaba mi fetichismo, encontré un libro que, por entonces, se me antojó como una curiosidad. En mi desconocimiento creí estar ante un verdadero hallazgo, aunque más tarde supe que se trataba de un autor medianamente reconocido, pero en ese momento, me estimuló a comprarlo el deseo acumulado y nunca satisfecho de leer literatura oriental. Soy una gran consumidora del cine japonés, chino y especialmente coreano, primordialmente del género del terror y otro tipo de arte que no admite el etiquetamiento. Esta era una oportunidad diferente de acercamiento a esa cultura. El libro se llama Saca la lengua. En la contratapa se anunciaba que el gesto de sacar la lengua, tan popularizado por la foto de Einstein, mientras para nosotros es un símbolo de burla o cierta irreverencia, para los tibetanos constituye todo lo contrario, demuestra respeto y cortesía. Su autor es Ma Jain, oriundo de China, con una tradición familiar de resistencia al régimen chino, siendo él mismo participe de la manifestación de jóvenes estudiantes en Tiananmen. Hoy disidente y radicado en Londres, relata esa historia en su última novela, Pekín en coma (Mondadori), en la que un estudiante atrapado en una cama tras recibir un disparo en la plaza de Pekín, rememora confusamente los hechos que le han llevado hasta allí, mientras pasa revista a la historia reciente del gigantesco país asiático. Su obra impacta por la lejanía de lo que denuncia y de lo que nada se sabe en el mundo occidental, en medio de paisajes extraños, plagados de aromas exóticos, montañas y lagos interminables, sus viajes al Tibet, presentados en formato de breves historias, describen con brutalidad una sociedad tradicional en la que tienen vigencia maltratos a la mujer, prácticas de violación ritual y abuso sexual en el seno de las familias, a través de una narración que conserva algunos parecidos, por los recurso visuales que utiliza y su estructura, con el cine de terror. Lo interesante de este autor oriental es la combinación de elementos de su cultura, desprovistos de clichés, con el terror y la política. Realiza descripciones maravillosas, la prosa es limpia y firme, relata fotografías, otra de sus pasiones además de la escritura. Se escabullen entre episodios los conflictos entre el campo y la ciudad, que adquieren dramatismo en personajes tensionados por la tradición y la modernidad, el horror que despierta los deseos incestuosos experimentados, vinculados a un cuerpo agitado por el deber y la necesidad de controlar a la mujer, deseos representados en rituales morbosos y la venganza de espíritus atormentados. Saca la lengua es un libro para acercarse a un mundo silenciado ante nuestros uniformados ojos culturales, que intenta darle visibilidad a la gravedad de la situación de pueblos sometidos al régimen de Hu Jintao.

huellas

Escucho en este momento una bella melodía, pertenece a la banda de sonido de la película Maria Antonieta. Remoderniza lo sublime de la música de los clásicos en un simple piano tocado con dedos de seda, que recuerda todo el rosa y pastel que redunda y empalaga en las imágenes que retrata Sofía Coppola en su versión in extreme femenina de un poder político adolescente, una María Antonieta demasiado ingenua y ahistórica, en rigor, una cortesana más parecida a la propia Sofía Coppola que a la reina libertina del siglo XVIII. Por tanto, me resulta mucho más controvertida e interesante aquella que ésta. Aunque debo reconocer que como retrato de las cortes actuales es excelente y visualmente es una hermosa pintura para chicas chik. La banda de sonido es una joya.
Rememoro la mañana, llego al consejo escolar, el paro me impide conocer los resultados del concurso de historia del traje al que me presenté. Me precipito a los 80 en la oficina bizarra del hotel en el que trabajo, diskette 5 ¼, lámparas grises, fibrones flúor, computadores con PW. Salgo despedida de ese anacronismo para la casa de Amanda, camino por Luro hacia libertad y Jujuy, en esta esquina arbolada respiro de tanta humanidad apilada. La ciudad tiene más vida por la mañana. Llego a la pequeña guarida, discutimos sobre la crisis, mi amiga está informada, ha leído todos los diarios antes de mi arribo, me explica el fracaso del rescate financiero de Obama, las maniobras de Kirchner por adelantar las elecciones en el contexto de las caídas de los regímenes políticos y las presiones del FMI, compartimos las incertidumbres de nuestros futuros próximos, me relata la hambruna salvaje del Consejo Escolar, las dificultades para tener una vivienda estable, las desproporciones de los alquileres y el carácter señorial de los rentistas. Nos compadecemos como el hombre de los cuarenta escudos de Voltaire. Le señalo que lo que más me sobresalta es la ruptura de las relaciones sociales, estalla la estructuración de grupos sociales, asoma una masa amorfa despolitizada y temerosa, se desbarata toda solidaridad de clases, las asociaciones de interés carecen de sentido, pues en este contexto igualador de la pobreza el interés ya no tiene validez. El gremio docente ha sido vencido, no solo por la burocratización interna, sino por la reducción de sus luchas a la demanda salarial mientras el poder avanza sobre todas las conquistas históricas de los trabajadores de la educación. La dinámica que relata se diluye en la problemática de la salvación individual que se retrata, como en tantos otros ámbitos, en las asambleas de embanderados de los puntajes, donde se exalta la necesidad de reprimir la libidinal pulsión de linchar a los 58, 5 que concentran el trabajo, recordamos el film “La Corporación” y el canibalismo de los pobres retratado por Foucault en “Los anormales”. Pero al fin de cuentas terminamos cuestionando la desvalorización del docente, considerados por el resto de la población en connivencia con el discurso oficialista, como vagos y “poco dignos” empleados. El paisaje que pintamos juntas nos hace reír, recordamos a Gasalla y su representación de los avatares de las actividades pasivas que deciden el futuro de nuestro trabajo, en un edificio cotolénguico, desinformatizado, abarrotado de cuerpos pintarrajeados, ruidosos, escandalosos y encolerizados. No nos proyectamos, el presente es absoluto, las categorías del pasado no nos permiten comprender, es decir, afrontar y soportar la actualidad, buscamos nuevos pensamientos. El futuro es contingente e imprevisible, nos solidarizamos con las libertades que nos regalan ciertas lecturas, los libros son un gran sostén, seguir pensando nos permite conectarnos con una realidad cada vez más disociada. Recuerdo una vez más la Francia del siglo XVIII, los cuerpos del pueblo desmarcados, desoídos y ruidosos, violentos, desprotegidos por el desbaratamiento del Estado Asistencial del Antiguo Régimen, rememoro los excesos, la tonalidad armónica y lo oneroso de las cortes de María Antonieta y de Sofía Coppola, a los señores armados de los countries, a los manotazos de ahogados de las aristocracias financistas, a los intelectuales maquiavélicos que asisten al poder, a la casta de los analistas simbólicos en relación a la profundización de una crisis y me pregunto por qué estas asociaciones, y si acaso no estamos en el mejor de los presentes para pensar.

leyendo...

Una vez más caigo en cuentas de que hace ya un tiempo que no escribo en blog-menor. Pero si bien es verdad que cada tanto se renueva cierta inercia según la cual lo abandono, en esta ocasión, en cambio, me encuentro entusiasmada con la lectura. Resulta muy importante para mi no ceder a una suerte de tentación que impone el discurso del “tu puedes”, que conlleva a abandonar la lectura para ponerme a escribir o leer en aquellas páginas solo lo que conviene o se adecua a los intereses, pensamientos y motivaciones del lector. Me refiero en sí a la dificultad de salirse de sí mismo. En este momento, en cambio, he desaparecido en favor de dar lugar a que hablen los maestros. Yo guardo silencio con admiración y aprendo ( quizá en algún momento hasta pueda hablar con ellos, quien sabe ). Sinceramente pienso que a veces, incluso en la blogósfera, es necesario el silencio. Es raro imaginarse aquello, porque en rigor, el blog es un lugar muy particular, requiere tener ideas todos los días y, en verdad, es difícil tener ideas todos los días, es un trabajo que requiere estudio, disciplina y pensar y aún así, a veces, no funciona.

porque soy psicologa...

Los trabajos del dramaturgo y psicólogo Mariano Moro “La suplente”, Azucena va al psicólogo” “De hombre a hombre”, entre otros, son ineludiblemente un espacio distinto para la pequeña burguesía marplatense. Con un estilo woodyallenesco, Moro combina el sentido común de la clase media, psicoanálisis y humor refinado. En los unipersonales de su autoría el género, la profesión y el amor se entrelazan. En el caso de “porque soy psicóloga”, su último trabajo, el personaje es todo un cliché: la psicóloga loca. Asistíamos al teatro esperando lo que encontramos, lo cual, no nos sorprende y se diluye la comicidad por anticipación a remates y giros. A pesar de los buenos momentos, falta tensión en la obra. Todos los asistentes convienen que las psicólogas están locas, odian a sus pacientes y aman a un lacaniano y confirman allí ese aparente dato compartido, especialmente por las psicólogas (que en la función a la que asistí eran muchas, incluida la terapista de la actriz) que llegan dispuestas a reírse de sí mismas. Nadie se incomoda y la incomodidad es uno de los recursos fundamentales de la comedia. Y no nos referimos a reírnos por miedo de que la actriz nos diagnostique en público, sino a que se haya pensado un lugar común de otra manera o se haga visible un aspecto vergonzante, pero particular, no de un estereotipo, sino de un personaje rico en problemáticas que identifique a un conjunto más amplio que a los psicólogos. A pesar de esta no sea la mejor obra de Moro, seguimos apoyando la iniciativa de su grupo de teatro, que intenta positivamente otra dramaturgia y otro teatro en Mar del plata, especialmente el de un humor inteligente acerca de nuestra cultura popular psicoanalítica.

La actualidad de Claude Berri

El 12 de enero murió en París el director de cine Claude Barri, quien en 1993 dirigió la película Germinal basada en la novela de Emile Zola. Film que generó polémicas, en tanto el artista salió al encuentro de su presente, adelantándose a juzgar las transformaciones del valor del trabajo a partir de la década del 90´en Francia. Su recurso fue hurgar en el pasado. ¿Qué significó el trabajo para los obreros mineros franceses del siglo XIX? ¿Qué misteriosas series y contingencias ligan la actualidad a esos tiempos en que se germina la sociedad que quizá estemos viendo morir? ¿Cómo restituir el hilo de la tradición y tender un puente entre ese pasado y el presente que ya no parecen estar comunicados por los sentidos? La película ilustra los tiempos en que el trabajo asalariado emergía como una novedad sin precedentes, se trataba de un fenómeno inédito, en los albores de la sociedad disciplinaria, al que se le opondrían diversas variantes de la idea de la rebelión del individuo, esa que, según Eric Hobsbawm, es socavada en nuestra época por una economía basada en la empresa y, como afirma Tomás Abraham, de una economía con pretensiones más allá de su dominio, se refiere a la emergencia de lo económico como instancia cultural. La escena en que se concibe esta película no estaba clara (y no lo está aún para nosotros), así como tampoco la naturaleza de aquellas nuevas formas de poder que progresivamente se instalaban en el mundo. Si bien el desorden global aquejó a las últimas décadas del siglo XX, algo ya se advertía en el momento en que Berri ideaba Germinal y es que el trabajo, o la ausencia de él, sería una de los grandes cuestiones sociales del siglo que venía. La tecnología impone con sus tiempos frenéticos de innovación nuevos requerimientos, surgen por ello, los analistas simbólicos, y se expulsa al trabajo humano de la producción de bienes y servicios, sin garantizar un crecimiento económico que absorba a los trabajadores desplazados, ni la creación de nuevos sectores para insertarlos. El trabajo, aunque menos demandado, seguiría siendo central en la producción, pero la globalización hizo que la industria se desplazase a países que disponían de mano de obra a precio bajo. Se produjo así una transferencia de puestos de trabajo a regiones con salarios bajos, facilitada también por la tecnología y la ideología empresarial, cayendo los salarios ante la presión de la competencia de los denominados ejércitos de desocupados. La economía familiar se destartala y las relaciones de poder y de género en su interior se rearticulan, mutan, reatrapan a los movimientos de fuga al modelo de la economía familiar moderno. El proteccionismo, se cree podría contrarrestar esas presiones, no obstante, los límites impuestos a la razón de Estado y la intervención del capital benefactor en el mercado para ejercer desde allí un dominio socio-cultural y no sólo económico, debilitó la voluntad política y a la gran mayoría de los medios para matizar los efectos de los cataclismos sociales y económicos. El crecimiento económico de los 90´, se creía también, facilitaba las cosas, pero no reemplazó la voluntad política. Todas las medidas pueden ser engañosas si se basan exclusivamente en el crecimiento, debido a que, si la coyuntura cambia las seguridades y protecciones al trabajador desaparecen haciendo caer en la precariedad a numerosos asalariados y en Argentina conocemos bien de estas falsas ilusiones, la actual crisis mundial pone al descubierto esta dimensión del problema, a la que se le agrega una tendencia xenofóbica que en el símbolo de Obama nos da una esperanza de que no se profundice. Aunque este tipo de reacciones también datan de aquella época. En Francia, desde 1981 la coalición del Partido Socialista y el Partido Comunista francés, arengaron esperanzas que rápidamente se diluyeron por recortes e incumplimientos, agravándose las decepciones, caída del muro de Berlín mediante, con la constitución de un clima propicio para la emergencia de una amalgama de consignas y emociones (en una mezcla de xenofobia y política de identidad), que cuajó en el lema de Le Pen “Dos millones de parados, dos millones de inmigrantes de más” y que a pesar de que el crecimiento de su partido no perduró más allá de mediados del 90´, la vigencia de su frase actualiza la amenaza de sus consecuencias. La situación se creyó entonces que habría cambiado por la explosión de huelgas en Francia, cuando millones de trabajadores de diversos orígenes se manifestaron contra el gobierno y las ideas racistas de Le Pen, quien fue descubierto como Nazi. Su partido se escindió y su caudal de resultados electorales declinaron, sin embargo, las tendencias xenofóbicas respecto de los trabajadores inmigrantes de los países pobres o más afectados por la desocupación se instalaron, hasta institucionalizarse en políticas represivas y excluyentes con criterios raciales en los países centrales.
Berri vivió entonces la época de lo que Castel consideró que nunca había sido una socialdemocracia. Pues fueron indiscutibles los avances del derecho laboral, lo cual no implicó que se realizara la democracia en la empresa, sino que se trataba de políticas consultivas y no de una verdadera presión del trabajador sobre las decisiones políticas. Las políticas de protección al trabajador eran “... virtualmente vulnerables: su destino estaba concretamente ligado a un progreso del que ellos no controlaban ninguno de los parámetros (...) tales disposiciones estaban lejos de equivaler a una seguridad de empleo...”
El despliegue de las protecciones generó algunos efectos perversos que se expresaron a nivel social en el Mayo Francés, con el cuestionamiento a la forma de gubernamentabilidad del Estado social. “... Contra la despolitización denunciada de la sociedad, había que refundar la acción política y social haciendo participar a los ciudadanos (...) la década del ´60 y principios de la del ´70 da testimonio de que se estimulara la responsabilidad de los actores sociales anestesiados por las formas burocráticas e impersonales de gestión del Estado social...” Por último la contradicción más profunda en el funcionamiento del Estado social fue, para Castel, el individualismo, ya que las protecciones sociales fisuraron la sociabilidad primaria y debilitaron las solidaridades de proximidad. A partir de los años ´80 el desempleo y la precarización del trabajo revelaron la debilidad del Estado social, poniendo en cuestionamiento una organización social basada en el régimen del trabajo. Según Castel, a mediados de la década del 90 existían cerca de 3,5 millones de desocupados, es decir, más del 12% de la población activa, un porcentaje que se augura para el 2009 en la Argentina. En cuanto a las condiciones del empleo, el trabajo por tiempo indeterminado perdió su hegemonía, desarrollándose formas flexibilizadas de empleo, naturalizadas ya por nosotros, así como las consecuencias de la pérdida de la identidad del trabajo y los espacios de solidaridad e integración, como son, el crecimiento de la marginalidad y la exclusión social.
Germinal, en cambio, nos trasporta no al problema del estado social, sino a los idearios de rebelión, la Francia en la que se iría formando la Primera Internacional Socialista. Se centra en la vida de una familia obrera que trabaja, de generación en generación, en la mina de Monsout. Los primeros síntomas de la buena salud del capitalismo se manifiestan, como ahora, en una crisis que provoca el cierre de numerosas fábricas, cuyo correlato será una baja en la demanda de carbón y las consecuentes medidas para reducir los salarios de los obreros que trabajan allí a destajo. En ese marco encuentra su caldo de cultivo las ideas de la P.I.S, del anarquismo y sus matices; así como también, se discute la huelga como medida de lucha. El jefe del hogar, Mahue ( Gerard Depardieu ) se relaciona con un nuevo obrero, Ettiene, y juntos organizan a los demás trabajadores en la defensa de su trabajo y su salario, como solución inmediata a la miseria a la que se ven sujetos, esperanzados también por la posibilidad de un cambio hacia una sociedad que considerarían más justa. Pero la huelga en la mina no se propaga al resto y tras dos meses de protesta, amenazados por el hambre y la enfermedad, desilusionados por la derrota y enemistados entre ellos, intimados por la utilización de mano de obra belga, vueltos imprescindibles y despreciados, deben suspenderla. Ettiene optará por irse, a pesar de lo ocurrido, aún creyendo que experiencias como esas sembraría la semilla que una vez que germinaría haría estallar la tierra.
Es interesante y provocador que en la película no haya una ratificación del valor del trabajo, pensando que se proyecta el film en el contexto que describíamos y en el que la producción teórica, por el contrario, consideraba no sólo la pérdida de la centralidad del trabajo en el conjunto de las relaciones sociales, sino que cuestionaba la capacidad de los trabajadores de generar proyecto de cambio social, siendo que para Berri, es justamente en ese ideal de rebelión, aún haya fracasado con insistencia, el lugar en el que es preciso posar la mirada. En ese sentido, desde un examen selectivo y conectivo del pasado, el director retoma al trabajador como sujeto de cambio y al espacio laboral como espacio de lucha, pero en función no de la defensa de un supuesto valor del trabajo y de las fábricas, sino del ideal de rebelión representado en Ettiene. Aparece allí gestándose una representación propia de nuestro tiempo, la herencia suavizada del ideal revolucionario, pero que en términos de evolución y progreso no pretende instaurar por la fuerza un mundo mejor sino procurar las transiciones que permitirán acercarse a ese mundo, según Castel. Quizá porque nuestro tiempo, es un tiempo de utopías tristes como les llama Tomás Abraham apropósito de las ideas de Castel.
La representación del trabajador en Germinal se asemeja al de la Revista minera de Asturias publicada en 1858 que refiere a “el carácter naturalmente pacífico y sumiso de los mineros” Imagen que se trasmite en el inicio de la película y que se mantiene en algunos personajes como el caso de la hija de Mahue. El trabajador de Germinal habita en un poblado grande que vive casi exclusivamente de la actividad en la mina y, él mismo, se ve despojado de otras formas de subsistencia como la agricultura a partir del avance de la urbanización y sus efectos sociales retratados con delicadeza en el film. La dependencia del salario es denigrante para Berre. La amenaza de cierre de fábricas y la migración de mano de obra facilitaba la preferencia a la certeza de un trabajo fijo pero mal retribuido, pero esto mismo erosionaba la eficacia del disciplinamiento. Hoy la fórmula se ha invertido, control y gestión por sobre el disciplinamiento, e incerteza, temporalidad determinada y flexibilización son las preferencias. El trabajo constituía la actividad socializante central en el conjunto de las relaciones sociales, mientras hoy el régimen de competencia alimenta la máquina de exclusión y desafiliación. Pero no por ello el trabajo es para Berri la mejor vía de establecimiento del tejido social, pues alimentaba lógicas si movilidad social, endogámicas y estáticas que lejos estaban de dejar ver posibilidades de fuga a la realidad carcelaria. La mina regía la vida del poblado, absorbiendo y concentrando dentro suyo, y fuera de sí, todos los recursos humanos, sin importar edad ni género. Las solidaridades que se privilegian son las dadas por la oposición al refinamiento de las técnicas de disciplinamiento como los cambios en la rutina laboral, jornadas más largas, control más firme, precios más bajos en los destajos, aumentos de las contratas e intensificación de la producción por medio de la mecanización. Las solidaridades primarias estaban ligadas a las condiciones de vida; la concentración de la población y, por tanto, un contacto fuera del mundo de trabajo y el alojamiento en una misma vivienda de la familia nuclear extendida. Aún así, las condiciones de vida – que muy bien describe la película- eran paupérrimas y demuestran la precariedad de las condiciones sociales en relación con la higiene, salubridad, alimentación y educación, que allí aparecen ligadas a la desprotección social del trabajador, pero que si embargo, fueron reproducidas, vueltas funcionales por la intervención del Estado Social, como denunció Engels por aquellos tiempos. Se refería Engels al sector del naciente asalariado que se convertiría en inviable, en los nuevos útiles sin trabajo (el antecedente del desocupado) o trabajadores pauperizados que se desarrollaban dentro de los núcleos de inestabilidad, principalmente en la miseria, y que se expresaban como proyecciones sociales de las contrapartidas del desarrollo económico. En este sentido, Berri no reivindica el trabajo en un contexto de desposeción. Para Gorz esto significaría su dependencia total; porque se les ha privado de todo, todo debe serles dado, llegarles desde el poder. La lucha del proletariado se reduciría así a algo muy distinto a lo que se plantea en su película, pues no habla allí de asistencia estatal a las necesidades obreras y de instalar representantes obreros en el poder, sino en que esa identidad debe construirse en base en una experiencia fundamental de resistencia. El pauperismo y su aparentes paliativos no son un efecto aislado, sino que se inscribían entonces en el núcleo de la dinámica de la primera industrialización y actualmente la precarización del trabajo es un proceso central, regido por las nuevas exigencias tecnológico-económicas de la evolución del capitalismo moderno, que tiene la misma amplitud y la misma centralidad que el pauperismo del siglo XIX como afirma Castel, por lo que se han vuelto funcionales, en cuanto, la experiencia de resistencia por desposeción solo reafirmaría una dependencia férrea al poder. Germinal recuerda lo que ha significado el trabajo al que deseamos aferrarnos a cualquier costo, terribles condiciones de trabajo y de vida, fabricación, control y disciplinamiento de las almas y los cuerpos, trabajo infantil y de las mujeres, deshumanización, etcétera. Pensar como Gorz, que también nos ha dejado hace poco, en permitir que el trabajo asalariado (y no toda forma de trabajo) deje de ser el principio rector de la organización social o representar como Berri el carácter vergonzante del trabajo asalariado en un contexto de desocupación, es una valentía.

Estese Confuso- Alfredo Casero

La palabra, la voz y gestualidad de Alfredo Casero es su arma artística poderosa, no requiere de artefactos para hacer malabares, de disfraces para construir el personaje o escenografías que le recuerde al público lo pequeños que son ante lo sublime. Caseros es grande, a pesar del escenario, dentro y fuera de él, pero ante todo sobre él es una artista, un hombre que, como el mismo afirma, ha optado por hacer lo que le da la gana. Lo sublime y trascendental, el rey y la soberanía del arte de los poderosos, con sus artificios y espectacularidades, es desnudado con música, humor e inteligencia caprichosa. Hay un guión, pero no una explicación subyacente a todo el caos del monólogo, en ninguna parte del espectáculo, de un momento a otro, se desenrollará un desenlace que cierre la obra, solo nos sorprende si podemos seguirlo sin dejar de estarnos confusos. La obra se compone de escenas fragmentadas, toda una serie de personajes de él mismo y sus otros, reflexiones, situaciones, pensamientos, que van fluyendo y entremezclándose y de ese embrollo de palabras inventadas, desconexiones y otras formas posibles de decir lo mismo y lo diferente, surgen sensaciones, carcajadas, pero también una posición sobre la dimensión política de las máquinas, los fluidos corporales, las palabras y personajes de la vida cotidiana del ser nacional. En estese confuso adelanta que este es un gran momento para intervenir en el arte, lanza contragolpes contra el sentido común, desentornilla la economización de los modelos de vida (de comprar el celular, a comprar el auto, del auto a la casa, y de la casa al perro y luego un hijo, para cambiar el auto, y no llegar a ningún lado), se mofa de los garúes de la calidad de vida y la comercialización del discurso mediático (alfajores holográficos para niños, deslegitima la empresarización de la constipación femenina, ridiculiza la falsa manipulación mediática) personifica la conchudez, se adentra en la profunda relación del hombre y la mierda, nos asombra con magia sin trucos, canta cualquier género y en cualquier lengua, hasta inventada, como los mismísimos dioses. Se vale del lenguaje visual, publicitario y cinematográfico, dándonos la sensación de que estamos en el cine para ver una película, pero no intenta vendernos nada, sino utilizar ese formato conocido para ridiculizar la cultura del espectáculo masivo al servicio de la publicidad y decirnos otras cosas que no esperamos escuchar. Se trata de un minucioso trabajo experimental sobre el disparate y lo absurdo de la realidad, contra toda soberanía del orden del discurso.